PROFIL PULAU KU

Letak
Desa Tanjung Kiaok berada pada Kepulauan Sepanjang terletak di Kecamatan Sapeken, Kabupaten Sumenep, Propinsi Jawa Timur.
Pulau Sepanjang merupakan pulau besar di Kepulauan Kangean. Kepulauan Kangean merupakan gugusan puluapulau berjumlah 68 pulau yang membujur dari arah barat ke arah timur pada posisi 6o30’ – 7o13’ Lintang Selatan dan 115o10’ – 115o56’ Bujur Timur. Secara administratif Pulau Sepanjang masuk ke dalam wilayah Kecamatan Sapeken yang terbagi menjadi 9 desa, yaitu Desa Sapeken, Sakala, Tanjung Kiaok, Pagerungan Besar, Pagerungan Kecil, Sabunten, Paliat, Sasiil dan Sepanjang.
Pantai Pulau Sepanjang disebelah utara dikelilingi oleh coral reef, sedang pantai disebelah selatan langsung berhubungan dengan laut dalam. Daratannya landai dan rata sehingga memungkinkan hutan mangrove berkembang dengan baik. Hutan mengrove yang terdapat di P. Sepanjang tersebar di beberapa lokasi yaitu Pajang Barat, Segentong, Dermaga Sepanjang, Turunan Ceremeh, Calung dan Tarungguk.
• Sebelah Barat : Laut Jawa.
• Sebelah Utara : Laut Kalimantan
• Sebelah Selatan : Laut Bali
• Sebelah Timur : Laut Sulawesi

Demografi dan Matapencaharian
Penduduk Desa Tanjung Kiaok diperkirakan sekitar 5.000 jiwa dengan jumlah Kepala Keluarga sekitar 400 KK. Kebanyakan penduduk bermata pencaharian sebagai nelayan penangkap ikan hias dan dalam jumlah sedikit sebagai petani (berkebun) dan pedagang kecil. Nelayan sebagiannya bekerja sambilan sebagai petani kebun terutama pada waktu-waktu tertentu dimana tidak dapat melaut karena cuaca dan musim barat (Januari, Februari dan Maret). Pada umumnya nelayan mencari ikan disekitar perairan Teluk dan sebagian lainnya sebagai nelayan antar pulau.

Agama dan Budaya
Seluruh penduduk desa Tanjung Jiaok adalah pemeluk agama Islam. Sarana peribadatan di desa ini terdiri dari 4 buah masjid dan 3 mushalla.
Walaupun terdiri dari berbagai etnis yaitu Bajo, Madura, Jawa, Bali dan Bugis, sifat-sifat kekeluargaan dan gotong royong masyarakat masih cukup besar. Karena sebagian besar terdiri dari suku Bajo maka kegiatan kebudayaan yang dominan adalah budaya Bajo. Namun demikian budaya dan adat istiadat suku Madura, Jawa, Bali dan Bugis masih tetap eksis di daerah ini.

Pendidikan dan Kesehatan
Sarana pendidikan di desa Tanjung Kiaok cukup memadai terdiri dari Sekolah Dasar 2 buah, Madrasah 4 buah, dan Tsanawiyah. Akan tetapi jumlah penduduk terbanyak hanya berpendidikan sekolah dasar dan hanya sebagian kecil berpendidikan lanjutan.
Sarana yang ada di desa Tanjung Kiaok adalah puskesmas tetapi masyarakat nya juga mendapatkan pelayanan kesehatan melalui Puskesmas yang terdekat di desa Sepanjang dan Kecamatan Sapeken. Jenis-jenis penyakit yang sering dialami masyarakat di desa ini adalah demam, flu, muntaber dan penyakit-penyakit ringan lainnya seperti batuk dan sakit kepala.

Telekomunikasi
Sarana telekomunikasi cukup memadai terdiri dari 4 (empat) buah warung telekomunikasi (wartel) seluler dengan kemampuan komunikasi mulai dari lokal, Interlokal sampai Sambungan Internasional. Dengan demikian faktor komunikasi di desa Tanjung Kiaok cukup lancar.

Kelistrikan dan Air Bersih
Sarana penerangan listrik juga telah tersedia di daerah ini yaitu pembangkit Tenaga Diesel yang dikelola oleh pihak swasta dan sebagian besar masyarakatnya memiliki mesin diesel sebagai penerang.
Ketersediaan air bersih di daerah ini juga cukup memadai yaitu disuplay oleh PAM dan tersedianya sumur umum.

Keamanan
Kondisi keamanan di daerah ini cukup stabil. Tingkat kriminalitas cukup rendah . Hal ini didukung oleh adanya sifat-sifat toleransi dan gotong royong masyarakat setempat yang cukup tinggi. Sistem keamanan lingkungan juga tetap berlangsung.

Iklim
Seperti halnya daerah pantai lainnya, Desa Tanjung Kiaok dipengaruhi oleh musim barat dan musim timur. Pada waktu musim barat dengan angin kuat mempunyai curah hujan cukup, sekitar 3-4 bulan hari hujan. Sedangkan pada waktu musim timur dengan kecepatan angin rata-rata rendah sehingga mengalami kekeringan dengan temperatur udara dapat mencapai 29-30° C.

Kondisi Perairan
Hasil survey yang dilakukan menunjukkan bahwa Desa Tanjung Kiaok memiliki karakteristik yang unik dan kompleks. Data pengukuran pasang surut dengan perbedaan antara 1,5-2 meter, dengan ketinggian gelombang antara 0,3-0,8 meter, kecepatan arus berkisar antara 0,1-0,6 knot, tergantung dari cuaca dan musim.
Kondisi topografi dasar teluk juga tergolong kompleks dengan kedalaman terendah 0 meter pada saat air surut dan terdalam dapat mencapai sekitar 30 meter. Sebagian besar areal perairan memiliki kedalaman antara 2-10 meter pada saat air surut. Dasar perairan juga bervariasi terdiri dari pasir, pecahan karang, lapisan lumpur, berkarang dan berlamun (seagrass).
Walaupun perairan mengandung suspensi halus, daya tembus sinar matahari dapat mencapai dasar perairan, kecuali pada waktu musim barat.
Sifat-sifat oceanografi perairan lainnya seperti suhu, kadar garam, pH dan Bahan Organik Total (BOT) masing-masing berkisar antara 27,4 - 28,7° C, 31 – 36 permil, 8,16 – 8,17 dan 4,06 – 16,5 mg/ l. Kandungan hara terutama Pospat dan Nitrat perairan masing-masing berkisar antara 0,024 – 0,064 ppm dan 0,046 – 0,048 ppm.
Kondisi ekosistem perairan Desa Tanjung Kiaok juga tergolong kompleks karena terdiri dari perpaduan berbagai ekosistem yaitu ekosistem terumbu karang, ekosistem mangrove, padang lamun dan lagunan. Kondisi terumbu karang rata-rata sedang dan kondisi padang lamun masih tergolong baik. Sedangkan ekosistem bakau merupakan hamparan tegakan tipis yang berada pada sisi barat teluk dan Timur.
Kegiatan masyarakat yang menonjol di Desa Tanjung Kiaok ini adalah pencarian ikan hias laut, pemasangan jaring insang, pancing dan budidaya laut seperti budidaya keramba, rumput laut.

Read More..

KALIANGET - SAPEKEN DITEMPUH 3, 5 JAM..ENAK DONK

SURABAYA POST -- Pelayaran perdana kapal cepat Express Bahari C3 gagal. Mesin kapal tiba-tiba meledak ketika perjalanan sampai Pulau Poteran, Kecamatan Talango atau sekitar 30 menit dari pelabuhan.
Akibatnya, kapal yang berangkat Senin 30 November, pukul 10.00, dari Pelabuhan Kalianget menuju Pulau Kangean itu terpaksa kembali lagi ke pelabuhan.
Kapal yang baru pertama kali melaut itu membawa 115 penumpang. Di antaranya, Wakil Bupati Sumenep, Moch Dahlan, istri Bupati Sumenep, Hj. Zaitunna Ramdlan Siraj, sejumlah anggota dewan dan Muspida.
Rencananya, kapal tersebut akan menempuh perjalanan sekitar 3,5 jam dari Kalianget ke Kangean.
Anggota dewan Badrul Aini, salah seorang penumpang yang bisa dihubungi mengatakan, mesin kapal di bagian belakang dekat kelas ekonomi terbakar ketika berada di Perairan Poteran. Kemudian kecepatan kapal berkurang dan mesin mati. “Saya persis berada di dekat mesin. Ketika mesin terbakar, penumpang panik dan berteriak,” katanya.
Anak buah kapal (ABK) mencoba memperbaiki mesin dan menghidupkan lagi. Namun, tak lama mesin mati lagi. Akhirnya, kapal berputar lagi kembali ke Pelabuhan Kalianget.
“Selama kurang lebih 30 menit kapal terapung di tengah laut. Padahal jarak dari Talango ke Kalianget sudah dekat," kata Badrul.
Sedangkan Wakil Bupati Sumenep, Moch Dahlan, ketika ditemui sesampai di pelabuhan mengatakan hal yang sama. "Mesin kapal rusak, ya kita terpaksa kembali lagi," katanya.

Read More..

ANALISIS HISTORIS WACANA KALAM SOSIAL

A. Pendahuluan
Pada beberapa tahun menjelang berakhirnya abad ke-20, pemikiran Islam menunjukkan suatu perkembangan yang menarik. Pada saat ini banyak kita cermati perkembangan gagasan-gagasan “baru” yang bernada kritis terhadap tradisi pemikiran Islam. Nasr Hamid Abu Zaid, Hasan Hanafi, M. Abied Al-Jabiri, Fazlur Rahman adalah di antara beberapa nama yang dapat kita sebutkan dalam konteks ini.
Abad ke-20 merupakan gelombang kedua timbulnya kesadaran baru pemikir Islam. Gelombang pertama dimulai pada tahun 1897 M dimana pada saat itu kesadaran kritis muncul setelah umat Islam sadar akan ketertinggalan dari bangsa Barat yang selama ini diklaim sebagai bangsa yang rendah. Umat Islam selama ini terbius oleh jargon al-Islam ya’lu wala yu’la alaih mulai bangkit setelah melihat kenyataan jatuhnya Mesir oleh Napoleon Bonaparte. Gelombang kedua dimulai sejak munculnya kesadaran umat Islam atas kekalahan dunia Islam atas Israel pada tahun 1967. Sejak saat itu kritik umat Islam atas realitas dirinya menjadi hal yang niscaya.
Berbagai pemikiran pembaharuan mulai bermunculan di blantika pemikiran modern Islam dalam rangka membangun kembali “kejayaan” Islam yang telah runtuh. Umat Islam yang saat ini menghadapi berbagai tantangan seiring dengan kemajuan modernitas yang nyata-nyata memastikan respons serius dari umat Islam. Tawaran pemikiran pembaharuan yang digagas para mujtahid memiliki spektrum yang sangat luas mulai dalam bidang hukum, politik, kalam (teologi), ekonomi dan sebagainya.
Tulisan ini akan mencoba memberikan diskripsi munculnya pembaharuan pemikiran yang berkembang dalam bidang kalam yang saya katakan sebagai wacana kalam sosial. Secara historis jelas bahwa pada abad ke-20 banyak gagasan pemikiran kalam (baca: teologis) muncul dalam merespons perkembangan yang ada. Hal inilah yang kemudian dapat kita cermati adanya aras baru perbincangan kalam kontemporer. Tulisan ini membatasi pada persoalan latar historis munculnya wacana kalam sosial yang mewujud dalam beberapa performanya seperti kalam pembebasan, kalam feminisme, dan kalam pluralisme. Secara sistematis pembahasan ini akan mencakup hal-hal sebagai berikut, yaitu: memaknai kalam, memahami kalam sosial, performa wacana kalam sosial dan penutup.

B. Memaknai Kalam
Wolfson menjelaskan bahwa term kalam yang secara literal bermakna pembicaraan (speech) atau perkataan (word), digunakan untuk menerjemahkan kata logos dalam tradisi pemikiran filsafat Yunani. Term logos dalam bahasa Yunani mempunyai pengertian yang bervariasi baik yang berarti perkataan (word), pikiran (reason), maupun argumentasi (argument). Tidak mengherankan jika istilah kalam pada saat itu digunakan dalam konteks yang luas. Diskusi tentang alam diterjemahkan dengan al-kalam al-tabi’i (the phisical kalam). Istilah Yunani “teolog” diterjemahkan dengan ashab al-kalam al-ilahi atau al-mutakallimun al-ilahiyyat. Demikian juga, misalnya, kita mengenal istilah-istilah the kalam of Empedocles, maupun the kalam of Aristotle.
Term kalam, dengan demikian, belum menjadi terminologi khusus sebagaimana yang kita pahami selama ini. Seiring dengan perkembangan sejarah, term kalam telah mengalami sedikit pengkhususan makna. Hal ini dapat dilihat, misalnya, term kalam digunakan sebagai istilah teknis yang mengacu pada persoalan-persoalan yang kemudian menjadi objek utama dalam pembahasan kalam. Realitas adanya ungkapan mutakallimun yang digunakan oleh Ibn Sa’ad (w. 845 M) untuk merujuk orang-orang Murji’ah yang berdiskusi tentang status orang yang berdosa atau istilah yatakallam yang digunakan oleh Ibn Qutaibah (w. 889 M) dalam kaitannya dengan diskusi masalah kebebasan manusia yang dipelopori oleh Ghailan (w. 743 M), merupakan bukti bahwa term kalam telah mempunyai simplifikasi dalam orientasi pemaknaannya.
Puncak perkembangan term kalam, sebagaimana dijelaskan oleh Ibn Khaldun dalam Muqaddimah, adalah setelah istilah ini diadopsi sebagai nama bagi sebuah disiplin keilmuan yang ditandai dengan perkembangan pemikiran-pemikiran Mu’tazilah di kalangan Islam. Syahrastani (w. 1153 M) dengan lebih gamblang menjelaskan bahwa term kalam menjadi nama bagi sebuah keilmuan yang definitif pada masa khalifah al-Makmun (813-833 M) di mana pada saat itu para teolog (baca: Mu’tazilah) dalam membahas problem-problem yang berkenaan dengan ketuhanan telah dipengaruhi dan ditopang oleh pemikiran-pemikiran filosofis akibat adanya adopsi dan adaptasi hasanah pemikiran filsafat di luar Islam.
Setidaknya terdapat tiga perspektif argumentasi mengapa keilmuan ini dinamakan ilmu kalam. Pertama, menurut al-Taftazzani dalam karyanya Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyyah menjelaskan bahwa disebutnya keilmuan ini dengan ilmu kalam didasarkan pada objeknya di mana yang menjadi persoalan pertama dalam sejarahnya adalah berkenaan dengan kalam Allah yaitu apakah kalam Allah bersifat hadis atau qadim. Kedua, Harun Nasution dalam bukunya Teologi Islam memandangnya dari dua perspektif: (a) ranah objek, yaitu karena yang dibahas dalam ilmu ini adalah sabda Tuhan (al-Qur’an) yang telah menimbulkan pertentangan keras di kalangan umat Islam di abad ke sembilan dan ke sepuluh Masehi; (b) ranah subjek. Hal ini tidak lain karena para ahli kalam dalam sejarahnya sering menggunakan kata-kata dalam mempertahankan pendapat dan pendiriannya berkenaan dengan problem keagamaan yang dihadapi. Ketiga, De Boer dalam bukunya The History of Philosophy in Islam dimana ia lebih melihat dalam perspektif metodologis. Menurut De Boer, karena pemikir Islam (baca: mutakallim) dalam membahas persoalan-persoalan keyakinan dalam Islam adalah dengan menggunakan metode dialektik (al-jadali) dan oleh orang Arab hal tersebut dikenal dengan nama kalam. Itulah mengapa kemudian ilmu ini dikenal dengan nama ilmu kalam dan orang yang berbuat demikian disebut mutakallim.
Ilmu kalam juga sering diidentikkan dengan ilmu tauhid. Identikisasi ilmu kalam dengan ilmu tauhid adalah sesuatu yang tidak berlebihan jika ditinjau dari aspek objek materialnya. Namun dari sisi metodologisnya, sebenarnya identikisasi ilmu kalam dengan ilmu tauhid adalah kurang tepat, walaupun pada masa-masa selanjutnya persoalan ini nampaknya kurang menjadi perhatian dan tidak menjadi persoalan serius. Adalah al-Ghazali (w. 1111 M) yang menjelaskan hal tersebut dalam kitabnya al-Risalah al-Laduniyah. Menurut al-Ghazali, ilmu kalam tidak identik dengan ilmu tauhid. Ilmu kalam adalah bagian kecil saja dari ilmu tauhid. Hal ini didasarkan pada argumentasi bahwa ilmu tauhid pada hakikatnya adalah ilmu pengetahuan dan sekaligus pengamalan dan penghayatan, sementara ilmu kalam lebih merupakan metodologi rasional dalam membela akidah dari rongrongan kaum bid’ah, sehingga cakupan ilmu tauhid lebih luas dari ilmu kalam yang hanya sekedar bersifat apologetik.
Ilmu kalam tidak lebih sebagai bagian mekanisme pengukuhan pokok-pokok keyakinan secara rasional menghadapi kaum bid’ah. Perbedaan di antara keduanya tidak terletak pada objek materialnya namun lebih pada aspek metodologis dan penghayatannya. Penjelasan al-Ghazali tersebut sejalan dengan apa yang diuraikan oleh sejarawan Islam, Ibn Khaldun. Dalam Muqaddimah-nya, ia menjelaskan bahwa ilmu kalam adalah ilmu yang mengandung perdebatan tentang akidah keimanan dengan dalil-dalil rasional dan penolakan terhadap ahli bid’ah yang menyeleweng dari paham salaf dan ahlussunnah.
Potret perkembangan terminologi kalam dalam realitasnya telah menjadi keniscayaan sejarah. Kalau pada zaman klasik-tengah ilmu kalam telah mampu menjadi istilah utama dalam pemikiran Islam menggantikan tema ilmu tauhid dan juga terma ilmu ushuluddin ataupun ilmu aqa’id-sebagaimana yang digelisahkan al-Ghazali, maka pada zaman modern ini nampaknya terma ilmu kalam sedikit demi sedikit mulai tergusur oleh istilah baru yang lebih populer yakni “teologi”.

C. Memahami Kalam Sosial
Kalam sosial merupakan pemikiran kalam yang memiliki keterkaitan erat dengan realitas problematika yang dihadapi masyarakat Islam dalam konteks kekinian di samping juga seiring dengan perkembangan pemikiran dan tuntutan yang ada. Sebuah kalam yang menjadikan manusia sebagai pusat dan muara orientasinya. Kalam yang berorientasi untuk memberikan solusi atas problem yang dihadapi masyarakat seperti penindasan, ketidakadilan, keterbelakangan, problem kesetaraan hak laki-laki dan perempuan, ataupun problem pluralisme agama. Tuntutan sosiologis dari praksis sosial kalam adalah menciptakan suatu struktur masyarakat yang berusaha menciptakan masyarakat yang terbebas dari segala kesenjangan, keterbelakangan, diskriminasi, dan ketidakadilan, serta pengedepanan etos egalitarianisme, dan saling penghargaan di antara sesama mahluk Tuhan.
Kalam sosial, dengan demikian, menggunakan keyakinan Islam sebagai pembangkit kesadaran akan realitas kehidupan yang tidak mengenakkan, menggugah kesadaran orang-orang yang berakidah Islam akan realitas kehidupan mereka dan realitas di sekitarnya, bukan mengunyah-ngunyah akidah tersebut untuk kepentingan akidah itu sendiri atau bahkan tanpa kesadaran akan tujuan-tujuannya. Kalam sosial menghendaki adanya dialektika sinergis dengan realitas yang tengah dihadapi dan menjadi tantangan kehidupan masyarakat Islam.
Mas’udi menjelaskan bahwa dialektika empiris sosiologis tidak lain merupakan keniscayaan untuk menuju kepada performa pemikiran kalam yang lebih dinamis yang memang sangat compatible dengan realitas dan tantangan kekinian yang dihadapi masyarakat Islam. Mempertahankan performa kalam dalam wajahnya yang old fashion tentunya akan melanggengkan realitas stagnasi dalam pemikiran Islam yang ini pada gilirannya akan menciptakan suatu “bahaya” bagi keberagamaan Islam. Rahman dalam hal ini menegaskan ‘unless theology was reformulated afresh, Islam would be in real and grave danger’.
Penancapan dan pemunculan kalam sosial, sebagaimana yang telah mengedepan dalam konteks masyarakat kontemporer, telah menjadikan dan mengorientasikan diskursus kalam tidak hanya sekedar memperbincangkan persoalan-persoalan apologis “kelangitan”, melainkan lebih pada upaya aplikasi atas ide-ide kemanusiaan yang didasarkan pemahaman atas ketuhanan. Sebagai khalifah Allah (Q.S. 2: 30), meminjam bahasanya Soetrisno, manusia tidak hanya dibebani untuk “membangun kerajaan surga” di alam “sana”, tetapi manusia mesti juga “membangun kerajaan surga” di alam “sini”, di dunia. Oleh karena itu, pengedepanan ide-ide ‘adalah, musawwah maupun hurriyyah, dalam setiap lini kehidupan untuk menciptakan tata kehidupan manusia yang sejahtera adalah sebuah keniscayaan.
Kalam sosial sebenarnya mencoba untuk menciptakan paradigma yang memposisikan dimensi transenden dan antroposentris, dimensi kehambaan dan dimensi kekhalifahan manusia dalam proporsinya yang saling terkait. Tugas kehambaan manusia secara niscaya tidak dapat menafikan terhadap realitas yang ada di sekitarnya. Manusia mesti peduli dengan realitas dan tantangan-tangan yang menghadangnya. Demikian pula, tugas sebagai khalifah di dunia tidak dapat meninggalkan realitas manusia sebagai hamba. Manusia mesti mengaplikasikan ide-ide ketuhanan itu dalam realitas kehidupannya. Kedua hal ini senantiasa berkait kelidan dalam membentuk mekanisme keberagamaan manusia. Manusia mempunyai tugas kehambaan dan sekaligus kekhalifahannya.
Kalam sosial menjadikan manusia sebagai pusat kesadaran di bawah sinaran keilahian. Kalam sosial berusaha untuk bagaimana pemahaman tentang dimensi ketuhanan tersebut mampu ditansformasikan untuk mengukuhkan eksistensi kemanusiaan dalam realitas “kebumiannya”. Dari Tuhan menuju bumi, dari dzat Tuhan menuju kepribadian manusia, nilai-nilai kemanusiaan diderivasi dari sifat-sifat Tuhan, dari kekuasaan Tuhan menuju kemampuan berfikir manusia, dari keabadian Tuhan menuju gerakan kesejarahan manusia, dari eskatologis menuju masa depan kemanusiaan. Sinaran keilahian menjadi hal yang tak ternafikan dalam konteks penajaman realitas kemanusiaan. Kalam sosial telah mengarahkan sasaran tembak yang orientasinya pada theocentris, menuju anthropocentris. Paradigma ini mentransformasikan lokus dari iman menuju kemanusiaan yang menjelma dalam suatu paradigma anthroposentris praksis sosial. Kalam sosial dalam realitasnya telah mewarnai wajah kalam yang selama ini cenderung sibuk “membela Tuhan’ dengan wajah barunya, pesona wajah kalam yang “membela manusia’ dalam kilauan sinaran keilahian.

D. Performa Wacana Kalam Sosial
Berikut dipaparkan beberapa bentuk wacana kalam sosial yang muncul dan berkembang dalam sejarah pemikiran Islam modern. Penulis dalam hal ini hanya memaparkan tiga performa wacana kalam sosial yaitu kalam pembebasan, kalam pluralisme dan kalam feminisme. Pembahasan dalam konteks ini hanya dibatasi pada latar sejarah munculnya gagasan pemikiran tersebut.

1. Kalam Pembebasan
Istilah pembangunan (development) dalam realitas masyarakat modern telah menjadi sebuah keniscayaan. Pembangunan telah menjadi mainstream yang berbanding lurus dengan modernitas terutama dalam relasinya dengan pembentukan struktur-struktur ekonomi-politis masyarakat. Hal ini bisa dimaklumi karena memang dalam realitasnya istilah pembangunan sangat lekat dengan misi sistem ekonomi liberal kapitalis. Sebuah sistem yang mengedepankan dalil bahwa pemerataan hasil ekonomi akan terjadi kepada semua pihak yang berperan—entah dengan modalnya maupun dengan tenaganya—apabila mekanisme pasar dibiarkan berjalan dengan sendirinya. Pemerintah dibenarkan turut campur tangan sejauh hanya sebagai fasilitator penyedia keluangan bagi pasar untuk berfungsi dan sejauh ada dampak negatif yang harus dikoreksi. Sistem ekonomi pasar ini telah menjadi paradigma ekonomi yang niscaya di tengah masyarakat modern terlebih setelah ‘gugurnya’ Uni Sovyet tahun 1990 sebagai laboratorium sosialisme.
Filosofi ekonomi semacam ini yang nota bene sebagai ‘musuh lama ganti baju’ atau merupakan manifestasi dari neo-imperialisme Barat dalam pentas global modern, dalam realitasnya telah diusung sebagai paradigma pembangunan bagi negara-negara berkembang. Tidaklah mengherankan jika sistem ekonomi liberal kapitalis tersebut, tidak memberikan dampak yang lebih baik bagi upaya peningkatan kesejahteraan kaum lemah dan tertindas, tetapi justru menimbulkan gap yang semakin menganga antara masyarakat yang miskin dan yang kaya, antara negara miskin dan negara kaya. Ketergantungan serta proses periferalnya semakin menjadi, negara miskin yang diperiferi semakin tergantung pada negara kaya seperti yang kita lihat pada kasus hutang luar negeri negara berkembang dan hubungan dagang internasional.
Fakih, dengan jelas menegaskan bahwa pembangunanisme yang di-cekok-kan kepada bangsa-bangsa berkembang pada hakikatnya merupakan bentuk mekanisme baru kapitalisme modern dalam menyebarkan sayap-sayap imperialisme, sehingga adalah wajar jika pembangunanisme yang dijalankan itu dalam realitasnya malah melanggengkan struktur dan sistem ekonomi eksploitatif dan menciptakan struktur kelas yang tidak adil. Terlebih lagi sebagaimana yang disinyalir Engineer bahwa banyak bangsa-bangsa Asia dan Afrika setelah lepas dari penjajahan Barat, segera berubah menjadi rezim otoriter di mana orientasi pembangunan ekonominya tidak lagi dirancang untuk menciptakan kesejahteraan masyarakat yang lemah tetapi hanya untuk memenuhi tuntutan sekelompok elit masyarakat. Dalam kondisi semacam ini, penciptaan tatanan masyarakat yang egaliter, berkeadilan baik secara ekonomi, sosial maupun politik sebagaimana yang menjadi cita-cita dan harapan kaum lemah menjadi sebuah realitas yang sulit tercipta.
Patahnya analisis Marx bahwa kapitalisme akan hancur akibat mekanisme internalnya sendiri di samping gagalnya gerakan-gerakan sosial ekonomi kiri baru, sosial demokrat, dalam mengemban proyek-proyek kesejahteraan yang diharapkan telah membuat orang mulai melirik kembali peran agama. Dulu agama diklaim sebagai biang kemandulan dan turut andil dalam melanggengkan status quo, tetapi sekarang agama justru malah tampil sebagai pendorong anti kemapanan dan menjadi media yang sangat efektif bagi gerakan-gerakan revolusioner bagi terciptanya masyarakat yang berkeadilan dan pembela kaum tertindas. Mengapa agama dalam realitas sejarahnya menampakkan performa dispersepsi yang beragam? Engineer dalam hal ini menjelaskan bahwa agama menjadi candu atau sebaliknya menjadi kekuatan yang revolusioner tergantung pada dua hal: pertama, realitas kondisi sosio-politik; kedua, tergantung pada subjek yang bersekutu dengan agama, apakah kaum revolusioner atau pro status quo. Performa agama, dengan demikian, sangat tergantung pada subjek yang memaknai dalam relasinya dengan realitas sosio-politis yang dihadapi. Agama tidak ubahnya sebuah ideologi yang akan sangat terdeterminasi aktor yang mengendalikan. Bila agama dimaknai sebagai sesuatu yang transformatif dan progresif, maka agama akan tampil secara historis sebagai kekuatan transformatif dan progresif. Demikian pula sebaliknya. Namun demikian, hal mendasar yang mesti difahami bahwa eksistensi agama dalam realitas historisnya tidak lain sebagai garda depan bagi realitas-realitas transformatif-progresif, gerakan-gerakan revolusioner untuk membela kaum tertindas, sehingga bukan hal yang mengherankan jika muncul klaim bahwa realitas historis agama yang pro status quo, yang melanggengkan penindasan, tidak lain merupakan bentuk penyimpangan dari eksistensi agama yang sebenarnya.
Agama dengan perangkat teologisnya yang secara historis telah terbukti mampu menjadi kekuatan revolusioner,transformatif-progresif, mesti dikedepankan dalam konteks kekinian. Bentuk-bentuk teologi yang menyimpang dari eksistensi agama yang sesungguhnya, teologi yang mendukung status quo, mesti diluluhlantakkan dan diganti dengan teologi yang membela kepada kepentingan rakyat yang tertindas dan terlemahkan. “Pembebasan teologi diperlukan untuk mengembangkan sebuah teologi pembebasan”, demikian Engineer. Adanya realitas kemiskinan, keterbelakangan, ketertindasan yang dialami masyarakat bukanlah sesuatu yang given, bukanlah taqdir yang tidak mungkin diubah. Realitas penindasan semua itu muncul sebagai akibat adanya realitas struktur yang secara apik dan sistemik telah menciptakan kondisi-kondisi tersebut. Dalam konteks ini, peran ‘kalam pembebasan’ sebagai kekuatan penyadaran dan ideologis untuk melawan realitas penindasan dalam masyarakat menjadi sebuah keniscayaan.

2. Kalam Pluralisme
E pluribus unum atau yang biasa kita kenal dengan unity in diversity merupakan ungkapan yang tepat untuk menggambarkan kemajemukan yang ada di jagat ini. Dalam konteks Indonesia misalnya, ia dikenal sebagai sebuah negara dengan kebudayaan yang sangat beragam. Hal ini sangat bisa dimaklumi karena memang Indonesia merupakan negara dengan latar belakang yang paling beraneka ragam dengan sekitar 400 kelompok etnis dan bahasa yang ada di bawah naungannya. Demikian halnya dalam konteks agama, Indonesia juga menampakkan wajah keberagamaan yang sangat plural. Hal ini tidak lain disebabkan hampir semua agama, khususnya agama-agama besar di dunia, Islam, Kristen, Hindu, Budha, dan Kong Hu Cu, terwakili di kawasan ini. Semua agama tersebut diakui keberadaannya dan diberi hak hidup di negara Indonesia. Eksistensi mereka dijamin oleh Undang-Undang Dasar 1945. “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agama dan kepercayaannya itu”, demikian bunyi Undang-Undang Dasar. Menilik keragaman tersebut adalah tepat jika bangsa Indonesia menyemboyankannya dengan “Bhineka Tungga Ika”.
Masyarakat dengan realitas keberagamaannya yang sangat plural ini merupakan masyarakat dengan kondisi yang sangat riskan karena sangat rentan dengan potensi konflik. Davis dalam Religion and the Making of Society menjelaskan bahwa agama bukanlah realitas yang melulu terkait dengan dimensi belief dan ritual keagamaan, tetapi juga sangat bertalian dengan dimensi sosio-politis. Dalam konteks sosio-politik inilah agama sangat rentan dengan potensi konflik yang picu adanya perbedaan-perbedaan kepentingan. “Apabila kepercayaan-kepercayaan yang berlawanan mengenai nilai-nilai tertinggi (ultimate values) masuk ke dalam arena politik, mereka mulai bertikai dan makin jauh dari kompromi”, demikian penegasan Alford dalam salah satu tulisannya.
Menilik adanya implikasi negatif pluralisme tersebut, tindakan antisipatif menjadi sebuah keharusan. Namun, solusi terhadap adanya implikasi negatif pluralisme tidak harus melalui mekanisme yang mengarahkan pengingkaran kenyataan pluralisme itu sendiri. Mekanisme demikian, misalnya, seringkali nampak pada upaya menciptakan suatu hegemoni berbagai aspek kehidupan masyarakat. Dalam konteks kehidupan modern di mana masalah pluralisme merupakan agenda kemanusiaan yang penting, penciptaan mekanisme seperti itu bukan solusi yang arif dan konstruktif. Di katakan demikian, karena bagaimanapun pluralisme merupakan kenyataan sosiologis yang tidak dapat dihindari. Pluralisme merupakan bagian sunnatullah, sebagai kenyataan yang telah menjadi kehendak Tuhan.
Effendi dalam tulisannya Pluralisme Realitas Sosial dan Hubungan Antar Agama menawarkan beberapa opsi yang bisa ditempuh dalam menjawab pluralisme keagamaan. Pertama, sikap menerima kehadiran orang lain atas dasar sikap tidak saling mengganggu. Kedua, mengembangkan kerjasama sosial-keagamaan melalui berbagai kegiatan yang secara simbolik memperlihatkan dan fungsional mendorong proses pengembangan kehidupan beragama yang rukun. Ketiga, mencari, mengembangkan dan merumuskan titik temu agama-agama untuk menjawab problem, tantangan dan keprihatinan umat manusia.
Aktifitas utama yang perlu dilakukan untuk mencegah adanya implikasi negatif pluralisme adalah pengembangan sikap kearifan dalam menerima pluralisme. Sikap yang bersedia menerima perbedaan, bukan hanya sebagai realitas objektif akan tetapi juga sebagai potensi dinamis yang memberikan kemungkinan-kemungkinan dan harapan akan kemajuan di masa depan. Hal ini berarti penumbuhan kesadaran akan adanya pluralitas ke segenap masyarakat adalah sebuah keniscayaan sebagai langkah pengembangan pluralisme menjadi kekuatan sinergis dalam kehidupan kemanusiaan.
Dalam upaya menumbuhkan kesadaran tersebut, kalam pluralisme yang ditawarkan oleh beberapa pemikir seperti Farid Essack, Gus Dur, Nurcholish Madjid nampak jelas menemukan titik signifikasinya. Hal ini tidak lain karena kalam pluralisme telah menawarkan sebuah paradigma pemikiran yang menohok ke jantung realitas keagamaan, teologi, yang nota bene, meminjam analisanya Kuntowijoyo, sebagai sesuatu yang sangat dekat dengan fenomen kesadaran manusia. Teologi yang merupakan suatu orientasi pemahaman keagamaan untuk menyikapi kenyataan-kenyataan aktual dan empiris menurut perspektif ketuhanan. Melalui konstruksi kalam pluralisme, di mana iman menjadi pijakan dasar, diharapkan umat Islam sebagai komunitas terbesar dalam konteks masyarakat Indonesia akan mampu menunjukkan sikap yang toleran, terbuka, dan menjauhkan diri dari sikap absolutistik dan klaim-klaim kebenaran.

3. Kalam Feminisme
Dinamika relasi laki-laki dan perempuan tampak menunjukkan aktivitasnya yang semakin luar biasa dalam konteks masyarakat kontemporer. Adanya “gugatan” kaum perempuan yang kita kenal sebagai feminisme merupakan argumen tak terbantahkan terhadap realitas dinamika tersebut. Feminisme merupakan wacana baru dalam konteks masyarakat modern. Di antara asumsi yang melatari wacana tersebut tidak lain adalah upaya mempertanyakan kembali realitas relasi antara laki-laki dan perempuan seiring dengan perkembangan dan perubahan pola kehidupan sosial ekonomi, setelah sekian lama distingsi kodrati biologis di antara mereka melahirkan distingsi gender dan pada akhirnya meninggalkan realitas diskriminasi bagi perempuan.
Dalam konteks Islam, realitas diskriminasi yang terjadi dikalangan perempuan Muslim telah menjadikan feminisme menggelayut di kalangan pemikir Muslim. Mereka pun secara aktif mencoba untuk mengkaji dan melakukan pembacaan kembali terhadap tradisi Islam. Para feminis mempertanyakan mengapa ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Muslim terjadi. Benarkah Islam yang diwahyukan kepada Muhammad saw. dengan al-Qur’an sebagai sumber moral yang mengedepankan etos keadilan dan egaliterianisme mengajarkan diskriminasi? Benarkan Muhammad yang seringkali diklaim sebagai sosok pembebas mengajarkan subordinasi terhadap salah satu jenis mahluk Tuhan. Pendeknya, “Bagaimana sebenarnya pandangan Islam terhadap perempuan?”. Inilah pertanyaan yang seringkali disodorkan kepada para feminis.
Secara geneo-historis, diskriminasi perempuan muncul sebagai akibat adanya doktrin ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan yang telah menghiasi kehidupan manusia di sepanjang zaman, kecuali dalam masyarakat matriarkal yang jumlahnya tidak seberapa. Adanya anggapan-anggapan bahwa perempuan tidak cocok memegang kekuasaan karena perempuan diklaim tidak memiliki kemampuan seperti yang dimiliki laki-laki, laki-laki harus memiliki dan mendominasi perempuan, menjadi pemimpinnya dan menentukan masa depannya, aktifitas perempuan dibatasi di rumah dan di dapur karena dianggap tidak mampu mengambil keputusan di luar wilayahnya, adalah performa historis subjugasi atau penundukan perempuan di bawah struktur kekuasaan laki-laki.
Diskriminasi terhadap kaum perempuan ini telah menjadikan perempuan tersungkur ke pojok-pojok sejarah kemanusiaannya. Hak-haknya sebagai manusia seutuhnya, sebagai mahluk Tuhan yang sempurna, terenggut oleh keganasan sistem patriakhi yang selama ini secara kokoh dan angguh. Di Pakistan misalnya, sebagaimana dijelaskan oleh Anita M. Weiss dalam The Slow Yet Steady Path to Women’s Empowerment in Pakistan bahwa diskriminasi terhadap perempuan menampakkan pemandangan yang sangat kental. “all we can see is the public space of the male world”, demikian ungkapan Weiss ketika menggambarkan realitas yang terjadi di salah satu kota di Lahore, Wallet City. Hal ini terjadi tidak lain karena sebagian besar perempuan dibatasi ruang geraknya untuk lebih berkiprah dan berada di ruang domestik. “Most women spend the bulk of their lives phisically within their homes”.
Realitas diskriminasi dan subjugasi yang dialami oleh perempuan secara niscaya telah menumbuhkan kesadaran para feminis Muslim dalam mengatasi realitas tersebut, terlebih lagi setelah melihat idealisme yang diajarkan oleh al-Qur’an yang mengedepankan keadilan dan kasih sayang. “Semakin banyak saya melihat keadilan dan kasih sayang Tuhan yang tercermin dalam ajaran al-Qur’an tentang perempuan, semakin membuat saya sedih dan marah melihat ketidakadilan dan perlakuan tidak manusiawi yang merendahkan perempuan Muslim yang lazim terjadi dalam kehidupan nyata. Mulai tumbuh kesadaran kuat bahwa tugas saya -- sebagai bagian dari minoritas mikroskopik Muslimah terdidik -- untuk berbuat semampu saya dalam mengatasi situasi perempuan Muslim”, demikian kata salah seorang feminis Muslim, Riffat Hassan. Konstruksi kalam feminisme, dengan demikian, adalah keniscayaan yang tidak dapat diabaikan.

E. Penutup
Kalam sosial telah melahirkan sebuah Wacana Kalam Sosial dalam blantika perkembangan pemikiran Islam kontemporer merupakan salah satu bentuk dialektika pemikiran dengan perkembangan realitas kontemporer. Hal yang patut kita catat adalah bahwa wacana kalam sosial telah menjadi sebuah kebutuhan dalam rangka merespons tantangan-tantangan kehidupan seiring dengan perkembangan masyarakat modern. Realitas keterbelakangan, ketertinggalan, ketidakadilan dan hegemoni yang dialami masyarakat Muslim dalam kehidupannya mesti direspons dalam kerangka teologis (baca: kalam). Demikian juga seiring dengan munculnya globalisasi di mana kebutuhan akan pemahaman pluralitas menjadi sesuatu hal yang niscaya di samping juga problem-problem ketidakadilan gender. Wacana kalam sosial merupakan salah satu bentuk respons pemikir Muslim terhadap perkembangan yang ada dan ini hanya salah satu ikhtiar untuk mengatasi problem yang ada yang tentunya harus dibarengi dengan respons dalam perspektif lain seperti politik, kebijakan, dan sebagainya. [esha]


DAFTAR PUSTAKA

--------- , Ihya’ Ulum al-Din. Beirut: Dar al-Fikr, 1995.
--------- , Risalah-Risalah. Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Al-Ghazali, “al-Risalah al-Laduniyyah” dalam Majmu’ah Rasail. Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
al-Syahrastani, Abu al-Fath Muhammad. al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
al-Taftazzani, Abu al-Wafa al-Ghanaimi. Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyyah. Kairo: Maktabah al-Qohirah al-Hadisah, 1957.
Antonie Giddens, Jalan Ke Tiga, Pembaharuan Demokrasi Sosial, terj. Ketut Arya
Assyaukani, Lutfie. “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer” dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol. I No. 1 (Juli-Desember 1998).
Davis, Charles. Religion and the Making of Society, (Cambridge: Cambidge University Press, 1994), 55-58.
Daya, Burhanuddin. “Hubungan Antar Agama di Indonesia”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an No. 4 Vol. IV Th. 1991.
Effendy, Djohan. “Pluralitas Realitas Sosial dan Hubungan Antar Agama”, dalam Mursyid Ali (ed.) , Pluralitas Sosial dan Hubungan Antaragama. Jakarta: BPPA, 1999.
Engineer, Asghar Ali. Hak-Hak Perempuan dalam Islam. Yogyakarta: LSPPA, 2000.
--------- . Islam and Liberation Theology, New Delhi: Sterling Publisher, 1990.
Esha, Muhammad In’ am. Evolusi Kapitalisme: Kajian Sosio-Historis Filosofis Perkembangan Kapitalisme, Makalah, (IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2000).
--------- . “Fundamentalisme Agama” dalam Jurnal Religi, edisi perdana, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2002.
Esposito, John L. (ed.), Islam in Asia: Religion, Politics, and Society, New York & Oxford: Oxford Univesity Press, 1987.
Fakih, Mansour. “Teologi Kaum Tertindas’, dalam Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat. Yogyakarta: Dian/Interfidei, 1994.
Hafidz, Wardah. Islam dan Feminisme, Makalah disampaikan dalam pada latihan khusus KOHATI cabang Jombang (17-21 Oktober 1995).
Hanafi, Hasan. Islam in the Modern World: Ideology and Development. Kairo: Egyptian Associated Company, 2000.
Hassan, Riffat. “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam”, dalam Jurnal UQ No. 1 Vol. IV (1990).
Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Intoduction to History, terj. Franz Rosenthal New York: Princeton University Press, 1967.
Jahja, HM. Zurkani.Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologis. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Kuntowijaya, Paradigma Islam, Intepretasi untuk aksi, Bandung: Mizan, 1998.
Machasin, “Islam dan Revolusi”, Jurnal Gerbang, No 02 (April-Juni 1999).
Madjid, Nurcholish. ”Mencari Akar-akar Islam Bagi Pluralisme Modern: Pengalaman Indonesia”, dalam Mark R. Woodward (ed.), Jalan Baru Islam: Memetakan Paradigma Mutakhir Islam Indonesia, (terj.) Ihsan Ali-Fauzi, Bandung: Mizan, 1998.
Magnis-Suseno, Franz. Pemikiran Karl Marx. Jakarta: Gramedia, 1999.
Mernisi, Fatima dan Riffat Hassan, Setara di Hadapan Allah, Yogyakarta: LSPPA, 2000.
Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
--------- . Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan. Jakarta: UI Press, 1986.
Neufeldt, Victoria. ed., Webster’s New World Dictionary. New York: Webster’s New World Clevenland, 1984.
Nitiprawiro, Fr. Wahono.Teologi Pembebasan. Yogyakarta: LKiS, 2000.
Paul A. Barran, The Political Economic of Growth. Middleesex: Peguin Books, 1973.
R.R. Alford, “Religion and Politics”, dalam Roland Robertson (ed.), Sosiologi of Religion, Canada: Penguin Books, 1978.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1982.
Rahmat, Jalaluddin. “Dari Psikologi Androsentris ke Psikologi Feminis: Membongkar Mitos-Mitos tentang Perempuan”, Jurnal Ulumul Qur’an, 5, No. 5 dan 6 (1994).
Rosemarie, Tong. Feminist Thought: A Comprehensive Introduction. London: Westview Press, 1989.
Soetrisno, Loekman. “Pembaruan Agama di Dunia Ketiga”, dalam M. Masyhur Amin ed., Teologi Pembangunan, Yogyakarta: LKPSM, 1989.
Syari’ati, Ali. Peranan Cendekiawan Muslim, terj. Tim Naskah Shalahuddin Press. Yogyakarta:Shalahuddin Press, 1985.
TJ. De Boer, The History of Philosophy in Islam, terj. Edward R. Jones. New York: Dover Publishions Inc., t.t..
Tobroni dan Samsul Arifin, Islam, Pluralisme Budaya dan Politik, Yogyakarta: SIPress, 1994.
Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur’an. Jakarta: Paramadina,1999.
Weiss, Anita M. “The Slow yet Steady Path to Women’s Empowerment in Pakistan”, dalam Yvonne Yazbeck Haddad dan John L. Esposito, Islam, Gender, and Sosial Change. New York-Oxford: Oxford University Press, 1980.
Wilber, ed., The Political Economy of Development and Underdevelopment. New York: Random House, 1973.
Wolfson, Harry Austin. The Philosophy of The Kalam. England: Harvard University Press, 1976. []

Read More..

Mencermati Model Pembacaan Teks Al-Qur’an & Kritik Wacana Keagamaan Nasr Hamid Abu Zaid

A. Pendahuluan
Wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat sejak XIV hingga abad XX M. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilmu pengetahuan tersebut karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan oleh para cendekiawan muslim. Di mata Nasr, baik Islamis radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama.
Abu Zaid melihat bahwa wacana keagamaan sudah sangat keruh karena adanya endensi ideologis yang membayanginya. Semua karya pemikiran keagamaan, baik bidang teologi, tafsir, fiqh, maupun yang lainnya tidak terlepas dari tendensi ideologis sang pengarang. Artinya, mereka diwarnai oleh kepentingan pribadi maupun kelompok, baik yang bersifat kepentingan ekonomi, sosial, budaya, politik, maupun interes-interes lainnya. Oleh karena itu, Abu Zaid berupaya melepaskan umat Islam dari kungkungan pemikiran keagamaan yang telah terkontaminasi oleh interes-interes subjektif tersebut dengan cara membongkar ideologi yang melingkupinya. Ia berupaya keras mengajak umat Islam untuk membaca al-Qur’an maupun sumber pemikiran keagamaan lainnya secara terbuka, objektif, dan produktif.
Tulisan ini berusaha untuk menarik implikasi pola pikir kritis Abu Zaid terhadap wacana keagamaan dalam proses pembelajaran matakuliah teologi di perguruan tinggi. Pembelajaran di perguruan tinggi dipilih karena berdasarkan pertimbangan perkembangan kognitif dan afektif dari taksonomi Bloom. Dari sisi domain kognitif, mahasiswa dianggap telah mampu untuk diajak berpikir pada level analisis, sintesis, dan evaluasi. Sementara itu, dari sisi domain afektif, mereka dianggap mampu untuk memberikan penilaian dan mengambil sikap. Hal itu memungkinkan mereka untuk diajak berpikir dengan gaya berpikir kritis Abu Zaid. Adapun matakuliah teologi dipilih sebagai contoh dari matakuliah ilmu-ilmu keislaman karena teologi mempunyai karakter khas, yakni teologi dapat mengkristal dalam bentuk ideologi sehingga dapat memungkinkan seseorang belajar teologi hanya untuk mengokohkan ideologinya. Untuk menghindari pembelajaran matakuliah teologi yang berkecenderungan tendensius, ideologis, dan normatif, maka perlu kembangkan model pembelajaran yang membuat mahasiswa aktif, kreatif, dan inovatif. Tulisan ini pada hakikatnya hendak memberikan alternatif pembelajaran yang membuat mahasiswa dapat menyikapi pemikiran teologi khususnya dan ilmu-ilmu keislaman lain pada umumnya secara kritis, konstruktif, proporsional, dan produktif.

B. Biografi Nasr Hamid Abu Zaid Nahdiyyin
Siapa sebenarnya Nasr Hamid Abu Zayd? Ia orang Mesir asli, lahir di Tantra, 7 Oktober 1943. Pendidikan tinggi, dari S1 sampai S3, jurusan sastra Arab, diselesaikannya di universitas Cairo, tempatnya mengabdi sebagai dosen sejak 1972. Namun ia pernah tinggal di Amerika selama dua tahun (1978-1980), saat memperoleh beasiswa untuk penelitian doktoralnya di Institute of Middle Eastern Studies, University of Pennsylvania, Philadelphia. Karena itu ia menguasai bahasa Inggris lisan maupun tulisan. Ia juga pernah menjadi dosen tamu di universitas Osaka, Jepang. Di sana ia mengajar bahasa Arab selama empat tahun (Maret 1985-Juli 1989). Karya tulisnya yang telah diterbitkan antara lain: [1] “Rasionalisme dalam Tafsir: Studi Konsep Metafor menurut Mu’tazilah” (al-Ittijah al-‘Aqliy fi-t Tafsir: Dirasah fi Mafhum al-Majaz ‘inda al-Mu’tazilah. Beirut 1982), [2] “Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika al-Qur’an menurut Muhyiddin ibn ‘Arabi” (Falsafat at-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil al-Qur’an ‘inda Muhyiddin ibn ‘Arabi. Beirut, 1983), [3] “Konsep Teks: Studi Ulumul Qur’an” (Mafhum an-Nashsh: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an. Cairo, 1987), [4] “Problematika Pembacaan dan Mekanisme Hermeneutik” (Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aliyyat at-Ta’wil. Cairo, 1992), [5] “Kritik Wacana Agama” (Naqd al-Khithab ad-Diniy. 1992) dan [6] “Imam Syafi’i dan Peletakkan Dasar Ideologi Tengah” (al-Imam asy-Syafi’i wa Ta’sis Aidulujiyyat al-Wasathiyyah. Cairo, 1992). Kecuali nomor satu dan dua, yang berasal dari tesis master dan doktoralnya, tulisan-tulisan Abu Zayd telah memicu kontroversi dan berbuntut panjang.
Ceritanya bermula di bulan Mei 1992. Abu Zayd mengajukan promosi untuk menjadi guru besar di fakultas sastra universitas Cairo. Beserta berkas yang diperlukan ia melampirkan semua karya tulisnya yang sudah diterbitkan. Enam bulan kemudian, 3 Desember 1992, keluar keputusannya: promosi ditolak. Abu Zayd tidak layak menjadi profesor, karya-karyanya dinilai kurang bermutu bahkan menyimpang dan merusak karena isinya melecehkan ajaran Islam, menghina Rasulullah Saw, meremehkan al-Qur’an dan menghina para ulama salaf.
Harian al-Liwa’ al-Islami dalam editorialnya 15 April 1993 mendesak pihak universitas Cairo agar Abu Zayd segera dipecat karena dikhawatirkan akan meracuni para mahasiswa dengan pikiran-pikirannya yang sesat dan menyesatkan. Pada 10 Juni 1993 sejumlah pengacara, dipimpin oleh M. Samida Abdushshamad, memperkarakan Abu Zayd ke pengadilan Giza. Pengadilan membatalkan tuntutan mereka pada 27 Januari 1994. Namun di tingkat banding tuntutan mereka dikabulkan. Pada 14 Juni 1995, dua minggu setelah universitas Cairo mengeluarkan surat pengangkatannya sebagai profesor, keputusan Mahkamah al-Isti’naf Cairo menyatakan Abu Zayd telah keluar dari Islam alias murtad dan, karena itu, perkawinannya dibatalkan. Ia diharuskan bercerai dari istrinya (Dr. Ebtehal Yunis), karena seorang yang murtad tidak boleh menikahi wanita muslimah. Abu Zayd mengajukan banding. Sementara itu, Front Ulama al-Azhar yang beranggotakan 2000 alim ulama, meminta Pemerintah turun tangan: Abu Zayd mesti disuruh bertaubat atau-kalau yang bersangkutan tidak mau-maka ia harus dikenakan hukuman mati. Tidak lama kemudian, 23 Juli 1995, bersama istrinya, Abu Zayd terbang melarikan diri ke Madrid, Spanyol, sebelum akhirnya menetap di Leiden, Belanda, sejak 2 Oktober 1995 sampai sekarang. Mahkamah Agung Mesir pada 5 Agustus 1996 mengeluarkan keputusan yang sama: Abu Zayd dinyatakan murtad dan perkawinannya dibatalkan. Dalam putusan tersebut, kesalahan-kesalahan Abu Zayd disimpulkan sebagai berikut:
1. Berpendapat dan mengatakan bahwa perkara-perkara ghaib yang disebut dalam al-Qur’an seperti ‘arasy, malaikat, syaitan, jinn, surga dan neraka adalah mitos belaka.
2. Berpendapat dan mengatakan bahwa al-Qur’an adalah produk budaya (muntaj tsaqafi), dan karenanya mengingkari status azali al-Qur’an sebagai Kalamullah yang telah ada dalam al-Lawh al-Mahfuz.
3. Berpendapat dan mengatakan bahwa al-Qur’an adalah teks linguistik (nashsh lughawi) [Ini sama dengan mengatakan bahwa Rasulullah Saw telah berdusta dalam menyampaikan wahyu dan al-Qur’an adalah karangan beliau].
4. Berpendapat dan mengatakan bahwa ilmu-ilmu al-Qur’an (‘ulum al-Qur’an), adalah “tradisi reaktioner” serta berpendapat dan mengatakan bahwa Syari’ah adalah
faktor penyebab kemunduran Umat Islam.
5. Berpendapat dan mengatakan bahwa iman kepada perkara-perkara ghaib merupakan indikator akal yang larut dalam mitos.
6. Berpendapat dan mengatakan bahwa Islam adalah agama Arab, dan karenanya mengingkari statusnya sebagai agama universal bagi seluruh umat manusia.
7. Berpendapat dan mengatakan bahwa teks al-Qur’an yang ada merupakan versi Quraisy dan itu sengaja demi mempertahankan supremasi suku Quraisy.
8. Mengingkari otentisitas Sunnah Rasulullah Saw.
9. Mengingkari dan mengajak orang keluar dari otoritas “teks-teks agama” [maksudnya: al-Qur’an dan Hadits].
10. Berpendapat dan mengatakan bahwa patuh dan tunduk kepada teks-teks agama adalah salah satu bentuk perbudakan.
Reaksi pro dan kontra bermunculan, dari kalangan intelektual maupun aktivis HAM. Pelbagai media di Barat kontan mengecam keputusan tersebut seraya memihak dan membela Abu Zayd. Opini dunia digiring supaya terkesan seolah-olah Abu Zayd telah dizalimi dan ditindas, bahwa hak asasinya dirampas, bahwa kebebasan berpendapat dan berekspresi telah dipasung.
Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi sebelum itu, ia telah hafallengkap al-¬Qur’an sejak usia 8 tahun. Sarangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhaticn yang cukup besar terbadap interpretasi al-Qur’an. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan al-Qur’an dengan meuggunakan teori kritik sastra?: Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pad a fakultas sastra universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3nya mengambil konsentrasi bahasa Arab dan IslamicStudies.
Pemikiran keagamaannya mulai terbangun sejak usia sebelas (11) tahun, ketika ia bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalahorganisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam dan pemikiran Islam. Selanjutnya pergumulannya dengan dunia sastra, mengantarkannya untuk bersentuhan dan bermesraan dengan teori dan kritik sastra serta filsafat termasuk di dalamnya hermeneutika.Sementara, perhatiannya terhadap pemikiran Islam membawanya untuk berdilog dengan pendekatan-pendekatan ilmiah Barat, rasionalisme, kritisisme, dan Fenomenologi.

C. Wacana Keagamaan Nasr Hamid Abu Zaid
Rekonstruksi dan pembaharuan yang dilakukan Abu Zaid tidak terlepas dari konteks wacana keagamaan kontemporer dalam menyikapi warisan intelektual maupun pembaharuan. Dalam konteks ini, intelektual muslim dihadapkan pada posisi yang dilematis, yakni mempertahankan identitas atau mengikuti tuntutan modernitas. Akhirnya, desakan modernisasi di bidang sosial, ekonomi, politik, kultural, dan intelektual telah memaksa mereka untuk merekonstruksi pemikiran Islam.
Sayangnya, baik intelektual muslim yang memilih untuk mengikuti modernitas (ulama sekuler), yang mempertahankan tradisi klasik (ulama konservatif), maupun yang berusaha menyikapi keduanya secara proporsional (ulama moderat) pada akhirnya terjebak pada upaya untuk mendukung ideologi tertentu sebagai upaya untuk memenuhi interes-interes pribadi maupun kelompok. Bahkan mereka telah menjadikan al-Qur’an sebagai konsumsi politik, sosial, dan kultural. Mereka tidak lagi menafsirkan al-Qur’an secara objektif-produktif (qira’ah muntijah), melainkan tendensius-ideologis (qira’ah mughridlah tawlwiniyyah). Kondisi ini diperparah lagi dengan upaya beberapa ulama untuk menutup pintu ijtihad sehingga penafsiran terhadap al-Qur’an dan ilmu-ilmu keislaman bersifat repetitif. Tidak ada lagi kajian yang terbuka, kritis, objektif, dan produktif terhadap wacana keagamaan.
Fenomena tersebut berlangsung dalam beberapa abad (abad tengah sampai abad modern) sehingga membuat percampuran antara esensi ajaran Islam dengan pemikiran umat Islam sangat kusut. Abu Zaid berhasil mengidentifikasi kekusutan tersebut dalam lima bentuk.
1. Ada upaya pengidentikan “pemikiran keagamaan” dengan “agama”. Hal ini menyuburkan justifikasi kebenaran karena apa yang sebenarnya hanya sekadar pemikiran dianggap sebagai esensi agama. Penafsiran terhadap al-Qur’an dianggap setara dengan al-Qur’an itu sendiri sehingga menjadi absolut dan tak boleh disentuh logika.
2. Penjelasan semua fenomena dikembalikan kepada prinsip penyebab tunggal (causa prima). Artinya, penjelasan terhadap semua persoalan, baik menyangkut persoalan sosial maupun kealaman cukup dijelaskan bahwa semuanya terjadi atas kehendak Tuhan sehingga logika kritis tidak diperlukan lagi.8 Sebagai contoh, pertanyaan tentang mengapa terjadi kemiskinan, kesenjangan sosial, banjir tsunami, dan sebagainya cukup dijawab dengan satu jawaban, yakni itu semua terjadi karena kehendak Allah.
3. Ada ketergantungan absolut pada otoritas salaf. Semua persoalan dicarikan penjelasan dan penyelesaiannya dengan menggunakan kitab-kitab karya ulama abad tengah yang belum tentu masih relevan untuk memecahkan persoalan-persoalan kekinian. Bahkan, umat Islam cenderung menganggap teks-teks tradisional salaf tersebut seolah-olah setara dengan teks primer, al-Qur’an, dan diberi kesucian setara dengan kesucian al-Qur’an.
4. Tumbuhnya sikap truth-claim sehingga menolak adanya perbedaan pendapat sama sekali. Sikap ini merupakan dampak dari fenomena pertama sampai ketiga yang menggejala.
5. Pengabaian terhadap dimensi historis. Mereka tidak bersedia melihat bahwa pembentukan umat Islam dari zaman Nabi Muhammad hingga tercapainya masa kejayaan umat Islam pada masa khulafaurrasyidin maupun Turki Usmani memerlukan proses sejarah yang panjang. Pemikiran keislaman juga bukan merupakan produk pemikiran final yang sudah terekstraksi pada zaman nabi, melainkan telah berproses selama lima belas abad lebih. Sikap pengabaian terhadap dimensi historis tersebut telah membuat mereka larut ke dalam nostalgia kejayaan umat Islam di masa lalu tanpa mau belajar dari pengalaman sejarah yang berharga tersebut untuk pengembangan umat Islam di era sekarang ini.
Melihat kenyataan tersebut, Abu Zaid berusaha membebaskan masyarakat dari kungkungan ideologi dengan cara membaca seluruh warisan intelektual Islam secara kritis dan produktif (qira’ah muntijah). Tujuannya adalah untuk mempelajari kembali al-Qur’an maupun hasil karya pemikiran umat Islam sebagai interpretasi atas al-Qur’an secara ilmiah, terbuka, dan produktif9 sehingga esensi ajaran yang terdapat dalam semua pemikiran umat Islam dapat dipisahkan dari tendensi ideologis yang membayanginya.

D. Model Pembacaan Teks Al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zaid
Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, kajian terhadap teks agama yang selama ini berkembang jauh dari aspek kesejarahan. Yang dimaksud di sini bukan jauh dari peristiwa sejarah yang menyertai turunnya nas, yang biasa disebut asbab al-nuzul, tetapi jauh dari historisitas makna yang terkandung dalam teks. Kajian ini biasanya merupakan kajian terhadap historisitas bahasa teks, termasuk di dalamnya masalah bahasa dan budaya masyarakat yang memproduk, membangun, atau menyusun teks tersetut.
Seharusnya kajian terhadap scbuah teks tidak hanya berhenti pada makna yang tersurat teks tersebut, tetapi apa yang dimaksud diba1ik makna teks (signifikansi) yang tersurat. Teks yang menjadi obyek kajian, juga tidak disentuh secara menyeluruh. Meski semua wacana keagamaan membenarkan dilakukannya kajian ulang terhadap teks-teks keagamaan dengan menggunakan pendekatan yang berbeda sesuai dengan situasi dan kondisi yang ada, namun hanya terbatas pada persoalan perundang-undangan agama (fiqh), dan sama sekali tidak menyentuh bahkan menolak kajian terhadap persoalan aqidah dan cerita-cerita agama.
Teks-teks tentang aqidah seharusnya diperlaukan sama sebagaimana teks perundangan (fiqh) yang terus dikaji, sehingga ditemukan substansi makna bahkan yang ada di balik subtansi tersebut, demikian juga dengan cerita-cerita dalam teks tersebut. jika teks agama (al-Qur’an) dikaji secara menyeluruh tanpa ada diskriminasinya obyek kajian, dengan menggunakan paradigma dan pendekatan ilmu pengetahuan yang berkembang akhir-akhir ini, sebagaimana yang disarankan baik oleh M. Arkoun maupun Ibrahim Ibn Rabi’, maka universalitas al-Qur’an akan dapat dirasakan oleh tidak hanya masyarakat muslim tetapi oleh semua manusia.
Sebagai teks bahasa. Al-Qur'an dapat disebut sebagai teks sentral dalam sejarah peradaban Arab. Bukan bermaksud menyederhanaan jika dikatakan bahwa peradaban Arab-Islam adalah "peradaban teks". Artinya, bahwa dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri tegak di atas landasan di mana "teks" sebagai pusatnya tidak dapat diabaikan. Ini tidak berarti bahwa yang membangun peradaban hanya teks semata. Sebab, teks apa pun tidak dapat membangun peradaban dan tidak pula mampu memancangkan ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Peradaban dan kebudayaan dibangun oleh dialektika manusia dengan realitas di satu pihak, dan dialognya dengan teks di pihak lain. Peradaban dibentuk oleh interaksi dan dialektika manusia dengan realitas, dengan segala struktur yang membentuknya; ekonomi, sosial, politik, dan budaya. Dalam peradaban kita, Al-Qur'an memiliki peran budaya yang tak dapat diabaikan dalam membentuk wajah peradaban dan dalam menentukan sifat dan watak ilmu-ilmu yang berkembang di dalamnya. Kalau boleh menyimpulkan peradaban dalam satu dimensi saja maka dapat dikatakan bahwa peradaban Mesir Kuno adalah peradaban "pascakematian", peradaban Yunani adalah peradaban "akal", sementara peradaban Arab-Islam adalah peradaban "teks".
Oleh karena peradaban Arab memberikan prioritas sedemikian rupa terhadap teks Al-Qur'an dan menjadikan interpretasi sebagaia metode, maka dapat dipastikan bahwa peradaban ini memiliki suatu konsep, meskipun implicit, tentang hakikat teks dan metode-metode interpretasinya. Meski demikian, dalam kenyataannya aspek interpretasi mendapatkan sedikit perhatian dalam beberapa kajian yang difokuskan pad ilmu-ilmu agama semata dengan mengabaikan ilmu-ilmu lainnya, sementara konsep "teks" belum disentuh melalui kajian yang mampu mengeksplorasi konsep tersebut dalam tradisi kita-jika memang ada, atau berusaha merumuskan dan mengkristalkannya jika konsep itu belum ada. Pengkajian konsep teks tidak sekedar petualangan intelektual dalam tradisi saja, tetapi lebih dari itu merupakan pencarian "dimensi" yang hilang dalam tradisi tersebut, yaitu dimensi yang dapat membantu kita untuk merumuskan "kesadaran ilmiah" atas tradisi.
Sebenarnya kajian tentang konsep teks adalah kajian tentang hakikat dan sifat Al-Qur'an sebagai teks bahasa. Ini berarti bahwa kajian ini memperlakukan Al-Qur'an sebagai kitab Agung berbahasa Arab. Kajian ini membicarakan pengaruh abadi kesustraannya. Al-Qur'an merupakan kitab stilistika Arab yang paling sakral, apabila di dalam agama memang dipandang demikian atau tidak. Pengkajian sastra Al-Qur'an dalam tataran stilistikanya- tanpa mempertimbangkan aspek keagamaanny. Kajian sastra – dengan "teks" sebagai konsep sentralnya – cukup menjamin terwujudnya "kesadaran ilmiah" yang dapat kita pergunakan untuk mengatasi dominasi "kepentingan ideologis" dalam peradaban dan pemikiran kita. Namun demikian, kajian tentang konsep tersebut dan upaya mengkristalkan serta merumuskannya, dapat dilakukan apabila ilmu-ilmu Al-Qur'an dibaca ulang dengan pembacaan baru dan serius. Apa yang dilakukan oleh wacana agama kontemporer terhadap "ilmu-ilmu Al-Qur'an", demikian pula terhadap "ilmu-ilmu hadits"
Proses tersebut pada dasarnya merupakan respons cultural terhadap situasi yang mengharuskan nalar Arab menarik diri ke dalam, berlindung di dalam wilayah ilmu "teks" dan berkonsentrasi pada kebudayaan dan pemikiran sendiri untuk melindungi dan mempertahankan kebudayaan dari kemusnahan dan kehancuran. Apabila kesatuan politik telah menjadi ilusi akibat kekuasaan minoritas militer itu sendiri maka kesamaan cultural dan intelektual dapat menjadi realitas seubstansional yang dapat diandalkan untuk menghadapi perpecahan politik. Apabila tiang-tiang penyangga imperium Islam dengan kekuasaannya yang membentang telah runtuh, dan wilayah-wilayah pinggiran telah terampas maka "kesamaan budaya" akan tetap meneguhkan keunggulan kaum muslimin atas musuh-musuh mereka.
Nasr Hamid Abu Zayd dianggap demikian karena pendapatnya tentang tekstualitas al-Qur’an. Ia menyatakan bahwa teks-teks agama (al-Qur’an) tidak lain adalah teks bahasa, dalam arti bahwa teks tersebut berkembang pada bangunan budaya tertentu. Teks al-Qur’an tidak terlepas dari aturan dan realitas bahasa budaya dimana sebuah teks itu muncul. Oleh karena itu, pemaknaan al-Qur’an sangat terbuka untuk di interpretasikan kembali bersamaan dengan perubahan dunia “pembacaan teks” yang sangat bergantung pada realitas bahasa dan budaya.

E. Kesimpulan
Berdasarkan kajian terhadap tulisan Nasr Hamid Abu Zayd dalam paparan di atas, maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:
Kerangka Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipengaruhi oleh dua hal
1. Latar belakang pendidikannya Nasr hafal al-Qur’an sejak usia 3 tahun, kuliah di jurusan Bahasa dan Sastra Arab, selanjutnya program pascasarjananya mengambil konsentrasi Islarnic Studies
2. Pergulatan pemikiran keagamaan Masuknya Nasr pada organisasi lkhwan al-Muslimin, dialognya dengan wacana keagamaan di Mesir, Islamis (Radikal & Moderat) dan Sekularis (Radikal & Moderat), dan dialognya dengan ilmu Humaniora, sosial, serta ilmu alam
Nasri Hamid Abu Zayd berangkat dari kegelisahannya menghadapi wacana keagamaan yang berkembang dan tumbuh subur di masyarakat Islam. Wacana keaganaan yang tidak dapat berhubungan, berdialog, bahkan menyentuh ilmu pengetahuan yang berkembang pesat di dunia Barat. Terisolasinya wacana keagamaan dari ilrnu pengetahuan tersebut menurutnya karena paradigma dan mekanisme berpikir yang digunakan. Di mata Nasr, baik Islam is radikal maupun Islamis moderat memiliki paradigma dan mekanisme berpikir yang sama. Paradigma berfikirnya merujuk pada Hakimiyyah (Tahkim al-Nas) dan Pembacaan Nasy. teks yang subyektif.

Pola pikir Abu Zaid yang kritis terhadap wacana keagamaan dengan membongkar tendensi ideologis yang mengungkungnya ternyata tidak hanya sekadar berimplikasi teoretis, tetapi ia juga mempunyai implikasi praktis. Secara spesifik, pola pikir tersebut dapat diadopsi dalam desain proses pembelajaran ilmu-ilmu keislaman. Untuk mencetak mahasiswa perguruan tinggi Islam (PTAI) yang dapat mengikuti pola pikir kritis dan produktif Abu Zaid, proses pembelajaran didesain dalam bentuk pembelajaran aktif sehingga memungkinkan peserta didik berpikir kritis, produktif, inklusif, dan proporsional.
Namun demikian, perlu disadari bahwa untuk membongkar interes-interes yang ada di balik karya pemikiran keagamaan belum mungkin dilakukan secara maksimal oleh mahasiswa, khususnya mahasiswa strata satu. Sebagai pengganti model kritik ideologi yang dilakukan oleh Abu Zaid, mereka diajak untuk mengeksplorasi seluruh varian pemikiran, mengelaborasi metode dan latar belakang pemikirannnya, dan memetakannnya dalam konstelasi pemikiran keagamaan maupun sains kontemporer sehingga mereka dapat memahami inti pemikiran, posisinya dan implikasi praktisnya. Dengan cara demikian, mereka diharapkan dapat menyikapi semua pemikiran teologi dan keislaman lainnya secara kritis, konstruktif, inklusif, produktif dan proporsional.

DAFTAR PUSTAKA

Ichwan, Nur. 2003. Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid. Bandung: Teraju
Sunarwoto, 2003. “Nasr Hamid Abu Zaid dan Rekonstruksi Studi-Studi al-Qur’an” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya. Yogyakarta: Islamika
Suparjo, 2007. Pemikiran Kritis Abu Zaid (Purwokerto: Insania,
Zaid, Nasr Hamid Abu, 1994. Al-Nash, al-Sulthah, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa iradat al-Haiminat. Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi.
Zaid, Nasr Hamid Abu. 2001. Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap Ulum al-Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyyin.Yogyakarta: LKiS
http://sastrasantri.worpress.com. Nasr Hamid Abu Zaid dan Wacana Keagamaan (di akses tgl. 21 Oktober 2009, pukul. 22.15)

Read More..

NILAI FILOSOFIS PUASA DAN RAHASIANYA

“Puasa adalah bukti keberanian dan adanya kemauan yang tinggi”
Bagian ini adalah sudut pandang kedua dari berbagai sudut pandang yang lain yang ada pada bulan yang agung ini, di mana orang-orang mempunyai kebiasaan kurang baik, yaitu mereka biasa terjaga sampai menjelang fajar, mereka juga suka berlebihan dalam menghidangkan makanan untuk berbuka hingga mencapai derajat boros, mereka juga suka menghiasinya dengan pemandangan yang bermegah-megahan dan bangga diri, yang kadang-kadang hal ini juga dilakukan oleh orang-orang yang mempunyai latar belakang agama yang baik. Mereka menganggap itu semua sebagai bukti bahwa Islam telah tertanam di dalam jiwa mereka. Hanya sebatas itulah mereka mengetahui akan hakikat puasa, yaitu puasa yang hanya diisi dengan rasa lapar di waktu siang penghidangan makanan untuk berbuka seharusnya, mereka menganggap bahwa yang telah mereka lakukan itu adalah sebagai penghormatan terhadap bulan Ramadlan, serta menyemarakan menara-menara masjid dengan gemerlap cahaya lampu dan dipenuhinya masjid-masjid dengan orang-orang yang sedang salat. Akan tetapi gambaran hakikat puasa seperti di atas tidaklah berarti bagi se¬bagian masyarakat Islam. Karena hal itu me¬nyebabkan mereka bersikap berlebihan dalam berbuka dengan tanpa rasa sesal dan malu.
Kalaulah puasa itu hanya merupakan salah satu kebiasaan dan rutinitas kita yang turun temurun saja, pastilah seluruh orang diwajibkan menghormati kebiasaan-kebi¬asaan umat itu, tapi nyatanya tidak, sebagai¬mana yang terjadi sekarang ini.
Puasa merupakan latihan rohani bagi masyarakat Islam, yang dengannya mereka bisa belajar menjauhi hawa nafsu, untuk menuju ke angkasa kebajikan dan melepaskan diri dari kefanaan dunia, hingga ruh itu dapat melaksanakan tugas dan kewajibannya de¬ngan baik sehingga membuat masyarakat dalam keadaan tenteram dan aman.
Dengan kriteria di atas, maka puasa adalah sebuah sarana untuk membina akhlak umat dengan pembinaan yang stabil. Orang yang berpuasa diwajibkan melatih jiwa dan rohaninya agar menjauhkan diri dari segala kenik¬matan, meskipun kenikmatan yang diper¬bolehkan, karena dengan begitu ia akan mampu meninggalkan kenikmatan yang diharamkan atau dilarang. Puasa, juga berarti sebuah janji pada diri sendiri untuk tidak makan dan minum tanpa ada suatu paksaan. Puasa juga melatih manusia untuk bersabar, sehingga dengan kesabaran itu akan mampu bertahan lapar dan dahaga pada saat ia nanti dilanda bencana kelaparan. Puasa merupakan suatu kewajiban yang bertujuan untuk berbagi rasa-kasih sayang, semua orang merasakan satu rasa, yaitu rasa lapar dan dahaga, kemudian sama-sama merasakan kenyang, tiada per¬bedaan antara perut yang satu dengan yan lainnya dan antara mulut yang satu dengan yang lainnya. Dengan puasa Ramadlan, orang yang tidak pernah lapar di bulan-bulan sebe¬lumnya karena kekayaan yang dimilikinya, sekarang ia harus merasakan rasa lapar itu, merasakan kepedihan orang fakir, yang sebelumnya belum pernah la rasakan, karena kekakayaan dan kedudukannyalah yang menghalanginya untuk merasakan hal itu semua.
Demi Allah, adalakah di dunia ini suatu kebersamaan yang menyeleraskan seluruh umat manusia dalam keadaan lapar dan dahaga, kemudian kenyang bersama-sama, sebagaimana kebersamaan yang ada pada bulan Ramadlan?
Wahai orang-orang mukmin yang sedang berpuasa
Ramadlan adalah suatu usaha penge¬kangan terhadap hawa nafsu, meninggalkan segala kenikmatan dunia untuk menuju kepada kemuliaan diri dan kebebasan jiwa, alangkah indahnya jikalau sepanjang tahun dijadikan Ramadlan. Jika hal-hal di atas terealisasi dengan baik, maka kalian harus mengetahui hakikat puasa.
Ramadlan adalah bulan ujian untuk mem¬belenggu kendali syahwat dan bulan semangat di mana seseorang bisa bebas melakukan atau meninggalkan sesuatu menurut pilihan¬nya asal tidak keluar dari rel syari'at.
Alangkah indahnya jikalau Ramadlan ini mampu masuk ke seluruh strata masyarakat dan anggota keluarganya, sehingga tiada seorangpun dari para pemuda yang kehilang¬an arti kepemudaannya, ataupun kehilangan kehendak dan semangat untuk mewujudkan apa yang dicita-citakan. Alangkah indahnya bulan Ramadlan ini, bulan yang mampu me¬nyatukan seluruh umat manusia, yang meng¬ajarkan keberanian dan semangatyangtinggi.
Ramadlan merupakan suatu contoh kefa¬kiran yang diwajibkan terhadap seluruh ummat Islam, tidak ada perbedaan antara ma¬nusia yang satu dengan yang lainnya, mereka berbagi rasa dalam merasakan sakit yang timbul dari puasa yang hakiki, bukan dari khayalan pikiran, hingga dari rasa sakit dan lapar ini timbullah rasa kasih sayang, ya akhirnya akan tercipta keadilan. Alangkah indah kehidupan ini di saat semua orang berbagi rasa dalam satu perasaan dan satu rasa sakit. Alangkah indahnya seumpama seluruh tahun adalah Ramadlan, hingga terwujudl rasa tenteram dan rasa bahagia, sebagaima yang sering dielu-elukan oleh banyak orang yaitu keselarasan, persamaan dan ketente¬raman.
Jikalau Ramadlan mengajarkan sifat berani dan membina kemauan manusia, serta mengajarkan persamaan rasa, maka Ramadlan dalam kehidupan yang nyata ini merupakaa suatu hembusan menyegarkan yang beras dari angin padang pasir, atau suatu warna kehidupan yang menyenangkan.
Bukankah kaum muslimin yang tidak berpuasa berarti ia telah menunjukkan bahwa dirinya telah terjun ke dalam kubangan syahwat dan hawa-nafsu, kejantanan dan keberanian mereka telah kalah dan diperbudak juga kemauan dan semangat mereka telah lemah dan kalah, mereka juga memproklamirkan peperangan terhadap tenggang rasa yang biasa mereka gembar-gemborkan atau mereka senandungkan, namun mereka sendiri yang telah melanggarnya, dan mengingkari rasa kebangsaan sesama kaum setelah itu bukankah mereka bisa disebut sebagai orang-orang yang mengingkari kebe¬saran kebiasaan-kebiasaan bangsa Arab? gukankah kita berhak menyebut orang-orang dewasa yang tidak puasa itu sebagai orang tua yang berjiwa anak-anak, dan anak-anak yang berpuasa kita sebut anak-anak kecil yang sudah dewasa.
Wahai anak-anakku, saudara-saudaraku dan para pemuda yang telah menahan lapar, panas dan dahaga, yang telah bertekad bersama bapak ibu kalian untuk menunjuk¬kan keberanian dan semangat kalian, yaitu semangat yang penuh dengan kedewasaan dan keberanian diri serta kehendak yang lurus. Sungguh engkau adalah pilar hari esok untuk meraih kemenangan dan kesejahteraan negaramu, yang kemenangan-kemenangan itu tak akan terwujud bila berada di tangan orang-orang yang telah kalah sebelum bertan¬ding di medan laga.
Wahai saudaraku yang beriman! Bila haki¬kat puasa adalah sebagaimana yang telah saya sebutkan tadi kepadamu, maka kami pun berhak untuk bertanya: Apakah saat ini kita telah benar-benar berpuasa? Apakah kita telah merasakan rasa lapar di bulan Ramadlan, hingga terdetik di dalam hati kita untuk menolong mereka yang kelaparan sepanjang tahun? Apakah kita sudah bisa disebut seba¬gai orang yang telah mampu mengekang nafsu dari makan, atau mampu menahan diri dari menyakiti dan memusuhi orang? Apakah di saat puasa kita merasakan ketinggian rohani, hingga menyebabkan kita enggan untuk turun menuju kegersangan ruh sebagaima sebelum Ramadlan.
Apabila telah datang bulan Ramada Rasulullah bersiap menyambutnya, buka dengan makanan atau minuman, bukan pula dengan perhiasan dan pakaian, akan tetapi dengan ketaatan dan ibadah, dengan kemurahan dan kedermawanan. Bila bersama Allah beliau adalah hamba yang taat, bila bersama manusia beliau adalah seorang Rasul ya lapar, adapun bila bersama saudara dan tetangga-tetangganya beliau adalah seorang yang selalu berbuat baik dan dermawan, sebagaimana para sahabat menyebutkan, bahwasanya beliau itu lebih dermawan dari angin yang berhembus.
Demikian juga yang dilakukan para sahabat dan Salafus-Saleh, mereka mengikuti jejak beliau. Ramadlan bagi mereka adalah suatu musim di mana ruh-ruh mereka menghirup wewangian surga, musim di mana hati-hati kaum mukminin terbang ke angkasa untuk menuai kebenaran (hak), musim dimana para orang-orang yang rajin salat terangka dan membelah kepala Toghut dan orang zalim
Mengapa kita tidak menjadikan Ramada ini sebagaimana Rasul dan generasi pertama melakukannya? Mengapa kita tidak menjadikannya sebagai musim yang di dalamnya kita mengumpulkan bekal kebaikan yang akan kita simpan dalam jiwa, sebagai simpanan yang dapat memenuhi kebutuhan selama setahun penuh? Sehingga usia kita terpenuhi dengan kebaikan dan keberkahan, dan kehidupan kita pun menjadi kehidupan mulia dan terhormat.
Mengapa kita tidak menjadikan Ramadlan sebagai bulan revolusi untuk memperbaiki kelemahan kita, revolusi atas kebodohan kita, revolusi atas syahwat dan nafsu kita serta kehidupan kita yang kacau balau dan tak terarah, serta revolusi atas segala kezaliman di atas bumi ini?
Wahai orang-orang yang berpuasa! kamu sekarang berada dalam kancah pertempuran melawan hawa nafsu, peperangan yang berkobar antara harta dan keduniaan mela¬wan rohani. Maka berhati-hatilah jangan sampai kalian kalah, jangan sampai kalian berlapar-lapar di siang hari hanya untuk me¬menuhi perut kalian di malam hari, jangan sampai perut kalian puasa dari makan dan minum akan tetapi lidah, tangan dan mata kalian tiada berpuasa dari berbuat dosa, berbohong dan mencaci maki, jangan sampai kalian semangat untuk berjaga di malam hari tapi tidak dibarengi dengan ibadah, Jangan sampai dan jangan sampai hal itu semua terjadi. Sungguh itu merupakan se¬suatu kekalahan yang tidak diridlai Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, dan hal itu akan membuat setan bergembira dan bersuka ria.
Sambutlah ketaatan itu, kumpulkan bekal kebiakan, hiruplah wewangian angin surga, tengadahkan kepalamu ke langit, lambungkanlah dengan juwa kalian untuk meninggalkan urusan dunia sejenak, dan ingatlah selalu sabda Rasul kalian SAW,
“Banyak orang yang puasa tapi tidak mendapatkan apa-apa
dari puasanya itu kecuali hanya lapar dan dahaga saja”

“Sesunnguhnya puasa itu adalah benteng, maka jika ada orang yang
Memusuhinya maka hendaklah ia berkata: Saya sedang puasa,
Saya sedang puasa.

Ya Allah, tulilah nama kami di sisi Engkau sebagai orang-orang yang berpuasa dan yang diterima puasanya. Amin

Read More..

MEMBUMIKAN FIQH HUMANIS NANGGROE ACEH DARUSSALAM

A. Pengantar
Siapa yang tidak kenal Aceh? Bagi orang Indonesia, Aceh telah menjadi salah satu icon bersejarah yang akan selalu terngiang di setiap sanubari anak bangsa sepanjang masa. Betapa tidak, Nanggroe Aceh Darussalam (NAD) yang sebelum ini menyandnag status Daerah Istimewa, sejak tanggal 25 Maret 2002, propinsi yang berada di ujung barat Indonesia ini mendeklarasikan diri untuk bertekad melaksanakan Syari'at Isla. Dan keinginan itu sudah disambut oleh Pemerintah dan DPR dengan terbitnya Undang-Undang Khusus tentang NAD. Maka untul mengimplemenatsikan semangat tersebut, beberapa perangkat telah disiapkan, seperti Mahkamah Syar'iyah dan Wilayatul Hisbah dan beberapa qanun (perda Syari'ah). Dengan begitu, NAD akan menjadi salah satu pioner wilayah bernuansa Syari'at Islam yang benar-benar kaffah.
Mengingat sejarah sebelum kemerdekaan, NAD yang sebelumnya hanya disebut dengan Aceh dan merupakan wilayah yang dikenal denga sebutan serambi Makka, sebuah nama yang berkonotasi suci dan sakral. Dengan penamaan itu, Aceh telah menjadi pusat penyebaran Islam di Nusantara dan beberapa negara di Asia. Nama yang mencerminkan kepribadian dan kesalehan sosial masyarakat Aceh ini telah menjadi trademark yang senantiasa dapat dibanggakan. Hal ini dapat ditilik dalam gemuruh perang Aceh melawan penjajah yang telah melahirkan banyak pahlawan besar sekaliber Cuk Nyak dien dan Tengku Umar. Aceh tidak saja mencengangkan bagi penjajah, tapi telah memberikan harapan baru bagi penegakan syari'at Islam di negara keplauan Indonesia.
Sejak terjanga Tsunami, gaung penerapan Syari'at Islam di NAD sepertinya turut tenggelam ditelan kepedihan. Apalagi, kota Banda Aceh yang menjadi pusat pemerintahan mengalami kerusakan berat yang memeluluhlantakkan hampir 60 % bangunan di kota tersebut. Setelah pristiwa nahas itu berlalu, kini Aceh mulai kembali menjalankan misinya untuk menjalankan syariat Islam secara penuh. Untuk itu, perlu diusung sebuah pemikiran menciptakan fiqh humanis dengan maksud agar masyarakat Islam Aceh yang belum memahami betul persoalan dan seluk beluk Islam tidak serta merta menolaknya. Dalam tulisan ini, fikih Aceh digunakan dengan maksud untuk membedakan makna syari'at dan fikih yang masih sering digunakan secara bergantian. Syari'at merupakan ajaran murni yang diturunkan Allahj melalui al-Qur'an dan Hadits Rasul, sedangkan fikih berarti produk pemikiran ulama dalam memahami kedua sumber hukum Islam tersebut yang memiliki berbagai keterbatasan, termasuk wilayah pemberlakuan.

B. Tantangan Penerapan Syari'at Islam di NAD
NAD telah menjadi wilayah yang berkuasa penuh dalam menjalankan pemerintahannya. Peraturan-peraturan yang berlaku dapat bersifat khusus untuk masyarakat tanah rencong itu. Masyarakat Islam di luar Aceh banyak yang kemudian berbondong-bondong ingin meniru Aceh dengan menerbitkan peraturan-peraturan semacam qanun yang disebut peraturan daerah, misalnya Tasikmalaya, Cirebon dan Pamekasan. Namun, yang membedakan Aceh dengan tempat lain adalah bahwa di Aceh dilengkapi sarana Mahkamah Syar'iyyah (yang menggabungkan Peradilan Negeri dan Peradilan Agama) dan Wilayatul Hisbah (aparat semacam polisi penjaga ketertiban masyarakat) yang dapat dengan mudah menanhkap dan menghukum para pelanggar hukum.
Pro-kontra pemberlakuan Syari'at Islam di NAD hingga kini masih nyaring terdengar. Para akademisi asli di NAD yang tergabung dalam Aceh Institut, misalnya gencar menyuarakan perbaikan pola penerapan syari'at Islam di Aceh. Beberapa tokoh, seperti Mashudi SR dan Harjoni Desky, menyebutkan bahwa sudah saatnya kebijakan ini ditinjau ulang. Mereka berpendapat bahwa banyaknya pelanggaran di Aceh selama ini bukan berarti Aceh sudah tidak lagi Islami, namun penerapan yang menekankan formalisasi yang tidak membumi. Unutk itu perlu diadakan reorientasi penerapan syari'at Islam di Aceh dengan wajah yang lebih mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan.
Sementara ini, syari'at Islam yang diberlakukan di NAD dinilai cukup efektif pasca pemberlakuan Qanun Nomor 11 Tahun 2002 tentang Pelaksanaan Syari'at Islam Bidang Aqidah, Ibadah, dan Syiar Islam, walaupun masih belum dikatakan maksimal. Hal ini dapat dilihat dari sisi berjalannya sistem yang telah dibuat, dari segi Qanun, Wilayatul Hisbah, dan Mahmakah Syar'iyyah. Qanun yang sementara ini telah berlaku adalah qanun tentang Khamar dan sejenisnya (Qanun Nomor 14 Tahun 2003), Maisir (Qanun Nomor 13 Tahun 2003) dan tentang Khalwat (Qanun Nomor 14 Tahun 2003). Beberapa puluh kasus telah diselesainkan oleh Mahkamah Syar'iyyah sebagaimana dilansir oleh beberapa media massa, seperti Serambi Indonesia. Dalam beritanya tanggal 14 Juli 2007 menggambarkan tiga orang yang dikenai hukuman jilid 40 kali dengan rotan karena ditemui sedang menenggak minuman keras.
Sesuatu yang menarik untuk dicermati adalah bahwa pemberlakuan Syari'at Islam, atau lebih mudahnya Fikih Aceh, seringkali dikenakan kepada orang-orang kecil atau masyarakat biasa yang setiap harinya sudah ditakut-takuti oleh Wilayatul Hisbah. Mereka sepertinya menjadi korban kebijakan pemerintah yang tidak terlebih dahulu mensosialisasikan peratran tersebut. Ironisnya banyak pejabat yang melanggar namun tidak dikenai hukuman apapun. Mereka sepertinya bebas dari peraturan tersebut. Oleh sebab itu, pelaksanaan syari'at Islam di Aceh harus diliha dari peraturan tersebut. Oleh sebab itu, pelaksanaan syari'at Islam di aceh harus dilihat dengan kacamata jernih dan pikiran yang memihak kepada semua kalangan. Pelaksanaan cambuk memang dimaksudkan untuk memberikan efek jera, namun, banyak orang masih juga belum sadar dan terus menerus mencari cela untuk tetap melaksanakan maksiat itu. Untuk itu, perlu dicermati dan poin berikut ini.

1. Qua vadis Potong Tangan dan Rajam
Pertanyaan ini menggelitik, karena selama ini, orang-orang yang menolak syari'at Islam dikarenakan oleh trauma masa lalu yang meniscayakan potong tangan bagi para pelaku pencurian dan rajam bagi para pelaku zina. Untuk hukum pezina hingga kini di aceh belum di buat namun hukum pencurian nemapknya tidak lama lagi akan disahkan. Pertanyaan adalah apakah dengan potong tangan semua masalah pencurian akan selesai ? bagaimana kalau pencurian itu diartikan lebih luas? Apakah para koruptor yang sesungguhnya dapat dikategorikan sebagai kelas kakap dikenai hukuman ? kepincangan hukum semacam ini tentu akan menjadi bomerang bagi peneraan Syari'at Islam di NAD.
NAD sebagai wilayah yang menjungjung Syari'at Islam sepertinya justru semakin tidak Islam ketika syari'at Islam diterapkan. Para tokoh agama di aceh harusnya memusyawarahkan dengan seksama agar terciptanya fikih yang menghormati nilai-nilai kemanusiaan secara sempurna. Fikih aceh yang humanis akan tercipta apabila masyarakat Aceh mampu memhami syari'at Islam dengan sebaik-baiknya, yang mendasarkan kepada ajaran qur'an Hadits.
Potong tangan yang diidentikkan dengan perilaku pencurian perlu dilakukan interpretasi lebih flrksibel. Efe jera yang dihasilkan oleh hukuman potong tangan boleh jadi akan terwujud. Tetapi masalahnya, tidak seluruh pencurian harus dikenai hukuman potong tangan. Terlebih lagi, tidak semua ulama menyetujui eksekusi model ini. Oleh sebab itu, masyarakat aceh, yang diwakili para tokoh agamanya, harus melakukan diskusi intensif untuk merumuskan ijma' (konsensus) sebelum memutuskan bentuk konkret sanksi bagi pelaku pencurian.
Stelah itu, tahap yang tidak boleh dilupakan adalah sosialisasi keputusan tersebut yang telah dibentuk dalam qanun kepada masyarakat luas. Hukuman ini juga harus dapat berlaku untuk semua kalangan tanpa terkecuali. Semangat ini telah dicontohkan oleh Nabi Muhammad yang berjanji akan memotong tangan Fatimah (putri kesayangannya), apabila ia mencuri. Fenomena yang popular terjadi sekarang ini adalag model pemberlakuan hukum yang lebih menekan masyarakat kecil yang hidupnya sudah lelah dihimpit kekurangan dan ketidakadilan. Oleh sebab itu, seperti dicontohkan Umar r.a. apabila pencurian itu dilakukan karena tuntutan ekonomi, maka perlu verifikasi sebelum penjatuhan hukuman yang bisa akan melepas pelaku pencurian tanpa pemberian sanksi apapun. Dalam kondisi ini, pihak yang justru bertanggung jawab adalah para pejabat yang telah menikmati hasil jerih payah rakyat dalam bentuk fasilitas yang sering tergolong mewah.
Untuk kasus aceh, apabila pasca Tsunami, kondisi perekonomian masyarakat masih tergolong belum pulih. Penerapan sanksi potong tangan secara serampangan nampaknya akan menambah trauma psikologis berkepanjangan bagi masyarakat. Tentunya, sikap ini akan menjatuhkan Aceh dari penerapan syari'at Islam secara kaffah.

2. Efektifitas Wilayah Hisbah
Peran wilayatul hisbah memang dapat diakui aparat penegak keadilan yang bersentuhan langsung dengan masyarakat. Pada zaman Rasul wilayatul hisbah telah dibentuk. Bahkan Nabi sendiri pun sekaligus menjabat sebagai wilayaul hisbah. Tugasnya adalah meneliti dan mengontrol perilaku masyarakat yag dinilai tidak berlandaskan ajaran Islam. Seperti kasus penjual gandum yang meletakkan gandum basah di bawah gandum kering sehingga saat ada pembeli gandum basah akan bisa masuk timbangan karena pembeli hanya melihat gandum keringnya saja. Nabi sempat marah dan bersabda bahwa mereka yang menipu bukan golongan umatnya.
Terkait dengan NAD, wilayatul hisbah merupakan suatu kemajukan karena peraturan tidak alan berlaku efektif kalau tidak ada penegak hukum. Sementara ini yang dirasakan oelh rakyat Indonesia adalah bahwa penegakan hukum di Indonesia masih lebih bersifat tebang pilih, artinya orang kecil dan lemahlah yang selalu menjadi bulan-bulanan aparat penegak hukum sedangkan mereka yang menjadi pelaku kejahatan yang lebih besar justru aman-aman saja. Terus apa kata dunia????
Dalam penegakan hukum, sikap tegas aparat memang dibutuhkan. Akan tetapi, ketegasan yang lebih dekat dengan kegarangan akan menyebabkan trauma dan kebencian masyarakat terhadap penegak hukum. Masyarakat justru akan memusuhi aparat yang berlagag berkuasa dan ingun menang sendiri.
Di sisi lain, beberapa aksi protes dilancarkan oleh sejumlah pesantren di bawah naungan Rabithah Thaliban aceh yang menilai bahwa penegakan hukum di NAD kini kian melambat. Mereka bahkan mengancam akan menegakkan Syari'at Islam dengan cara mereka sendiri. Ini membuktikan bahwa penegakan hukum melalui wilayatul hisbah memang masih dibutuhkan karena merekalah yang memiliki peralatan dan perlengkapan untuk membuat jera para pelaku maksiat. Namun sayang, apabila mereka sendiri yang melakukan pelanggaran seringkali mereka tidak tersentuh hukum. Ini adalah sebuah ironi yang haus segera dibenahi.
Fakta lain yang perlu mendapat perhatian adalah bahwa pelaksanaan syari;at Islam di NAD asih bersifat simbolik. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa banyak anak perempuan yang menggunakan jilbab hanya saat mereka berada di NAD. Saat mereka kelaur NAD, mereka dengan mudah melepaskan jilbab dan mengumbar aurat. Begitu pula para pemabuk dan penjudi. Mereka kalaulah karena takut hukuman jilid, mereka cukup keluar NAD untuk memenuhi hajat bermaksiat. Ini berarti ada yang salah dalam mental orang Aceh. Pembenahan pelaksanaan fikih Aceh seharusnya melibatkan seluruh eleman masyarakat sehingga aceh yang Islami akan dapat dieujudkan. Kekhawatiran banyak kalangan adalah bahwa penerapan syari'at Islam di NAD hanya menjadi komoditas politik para pejabat, bukan merupakan kebutuhan Aceh sendiri.
Di era global, NAD bukan wilayah yang tidak tersentuh pergaulan dunia. Sarana informasi saat ini sungguh gencar masuk ke rumah-rumah di wilayah paling terpencil sekalipun. Sejumlah budaya barat yang jelas-jelas merusak moral sedemikian mudah diakses anak-anak muda kita. Bagaimana fikih Aceh menyelesaikan semua problem ini.
Dapat diyakini bahwa syari'at Islam di Aceh masih parsial. Untuk menerapkan syari'at Islam secara kaffah sudah barang tentu membutuhkan rentang waktu yang cukup lama. Untuk itu, perjalanan syari'at Islam di Aceh bukannya dihentikan karena dianggap belum mumpuni, namun justru harus didukung seluruh rakyat Aceh bahka seluruh yang menginginkan syari'at Islam. Alangkah indahnya hidup ini kalau semua tata di Indonesia mengingat masyarakatnya sangat heterogen dan telah memiliki budaya yang lama berakar di masyarakat.

C. Penutup
Dari ulasan di atas, dapat disimpulkan bahwa penerapan syari'at Islam di Aceh perlu pemikiran yang jernih dan hati-hati. Para pejabat yang berkuasa harus merupakan orang-orang terpilih yang dengan hati nuraninya akan mampu mengusung syari'at Islam berwajah fikih khas Aceh yang humanis demi kesejahteraan masyarakat luas (kaffatan linnas), tanpa pilih kasih. Semoga, dengan demikian, Islam yang berslogan rahmatan lil 'alamin akan mudah terealisasi di NAD, Amin.

Read More..