ANALISIS HISTORIS WACANA KALAM SOSIAL

A. Pendahuluan
Pada beberapa tahun menjelang berakhirnya abad ke-20, pemikiran Islam menunjukkan suatu perkembangan yang menarik. Pada saat ini banyak kita cermati perkembangan gagasan-gagasan “baru” yang bernada kritis terhadap tradisi pemikiran Islam. Nasr Hamid Abu Zaid, Hasan Hanafi, M. Abied Al-Jabiri, Fazlur Rahman adalah di antara beberapa nama yang dapat kita sebutkan dalam konteks ini.
Abad ke-20 merupakan gelombang kedua timbulnya kesadaran baru pemikir Islam. Gelombang pertama dimulai pada tahun 1897 M dimana pada saat itu kesadaran kritis muncul setelah umat Islam sadar akan ketertinggalan dari bangsa Barat yang selama ini diklaim sebagai bangsa yang rendah. Umat Islam selama ini terbius oleh jargon al-Islam ya’lu wala yu’la alaih mulai bangkit setelah melihat kenyataan jatuhnya Mesir oleh Napoleon Bonaparte. Gelombang kedua dimulai sejak munculnya kesadaran umat Islam atas kekalahan dunia Islam atas Israel pada tahun 1967. Sejak saat itu kritik umat Islam atas realitas dirinya menjadi hal yang niscaya.
Berbagai pemikiran pembaharuan mulai bermunculan di blantika pemikiran modern Islam dalam rangka membangun kembali “kejayaan” Islam yang telah runtuh. Umat Islam yang saat ini menghadapi berbagai tantangan seiring dengan kemajuan modernitas yang nyata-nyata memastikan respons serius dari umat Islam. Tawaran pemikiran pembaharuan yang digagas para mujtahid memiliki spektrum yang sangat luas mulai dalam bidang hukum, politik, kalam (teologi), ekonomi dan sebagainya.
Tulisan ini akan mencoba memberikan diskripsi munculnya pembaharuan pemikiran yang berkembang dalam bidang kalam yang saya katakan sebagai wacana kalam sosial. Secara historis jelas bahwa pada abad ke-20 banyak gagasan pemikiran kalam (baca: teologis) muncul dalam merespons perkembangan yang ada. Hal inilah yang kemudian dapat kita cermati adanya aras baru perbincangan kalam kontemporer. Tulisan ini membatasi pada persoalan latar historis munculnya wacana kalam sosial yang mewujud dalam beberapa performanya seperti kalam pembebasan, kalam feminisme, dan kalam pluralisme. Secara sistematis pembahasan ini akan mencakup hal-hal sebagai berikut, yaitu: memaknai kalam, memahami kalam sosial, performa wacana kalam sosial dan penutup.

B. Memaknai Kalam
Wolfson menjelaskan bahwa term kalam yang secara literal bermakna pembicaraan (speech) atau perkataan (word), digunakan untuk menerjemahkan kata logos dalam tradisi pemikiran filsafat Yunani. Term logos dalam bahasa Yunani mempunyai pengertian yang bervariasi baik yang berarti perkataan (word), pikiran (reason), maupun argumentasi (argument). Tidak mengherankan jika istilah kalam pada saat itu digunakan dalam konteks yang luas. Diskusi tentang alam diterjemahkan dengan al-kalam al-tabi’i (the phisical kalam). Istilah Yunani “teolog” diterjemahkan dengan ashab al-kalam al-ilahi atau al-mutakallimun al-ilahiyyat. Demikian juga, misalnya, kita mengenal istilah-istilah the kalam of Empedocles, maupun the kalam of Aristotle.
Term kalam, dengan demikian, belum menjadi terminologi khusus sebagaimana yang kita pahami selama ini. Seiring dengan perkembangan sejarah, term kalam telah mengalami sedikit pengkhususan makna. Hal ini dapat dilihat, misalnya, term kalam digunakan sebagai istilah teknis yang mengacu pada persoalan-persoalan yang kemudian menjadi objek utama dalam pembahasan kalam. Realitas adanya ungkapan mutakallimun yang digunakan oleh Ibn Sa’ad (w. 845 M) untuk merujuk orang-orang Murji’ah yang berdiskusi tentang status orang yang berdosa atau istilah yatakallam yang digunakan oleh Ibn Qutaibah (w. 889 M) dalam kaitannya dengan diskusi masalah kebebasan manusia yang dipelopori oleh Ghailan (w. 743 M), merupakan bukti bahwa term kalam telah mempunyai simplifikasi dalam orientasi pemaknaannya.
Puncak perkembangan term kalam, sebagaimana dijelaskan oleh Ibn Khaldun dalam Muqaddimah, adalah setelah istilah ini diadopsi sebagai nama bagi sebuah disiplin keilmuan yang ditandai dengan perkembangan pemikiran-pemikiran Mu’tazilah di kalangan Islam. Syahrastani (w. 1153 M) dengan lebih gamblang menjelaskan bahwa term kalam menjadi nama bagi sebuah keilmuan yang definitif pada masa khalifah al-Makmun (813-833 M) di mana pada saat itu para teolog (baca: Mu’tazilah) dalam membahas problem-problem yang berkenaan dengan ketuhanan telah dipengaruhi dan ditopang oleh pemikiran-pemikiran filosofis akibat adanya adopsi dan adaptasi hasanah pemikiran filsafat di luar Islam.
Setidaknya terdapat tiga perspektif argumentasi mengapa keilmuan ini dinamakan ilmu kalam. Pertama, menurut al-Taftazzani dalam karyanya Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyyah menjelaskan bahwa disebutnya keilmuan ini dengan ilmu kalam didasarkan pada objeknya di mana yang menjadi persoalan pertama dalam sejarahnya adalah berkenaan dengan kalam Allah yaitu apakah kalam Allah bersifat hadis atau qadim. Kedua, Harun Nasution dalam bukunya Teologi Islam memandangnya dari dua perspektif: (a) ranah objek, yaitu karena yang dibahas dalam ilmu ini adalah sabda Tuhan (al-Qur’an) yang telah menimbulkan pertentangan keras di kalangan umat Islam di abad ke sembilan dan ke sepuluh Masehi; (b) ranah subjek. Hal ini tidak lain karena para ahli kalam dalam sejarahnya sering menggunakan kata-kata dalam mempertahankan pendapat dan pendiriannya berkenaan dengan problem keagamaan yang dihadapi. Ketiga, De Boer dalam bukunya The History of Philosophy in Islam dimana ia lebih melihat dalam perspektif metodologis. Menurut De Boer, karena pemikir Islam (baca: mutakallim) dalam membahas persoalan-persoalan keyakinan dalam Islam adalah dengan menggunakan metode dialektik (al-jadali) dan oleh orang Arab hal tersebut dikenal dengan nama kalam. Itulah mengapa kemudian ilmu ini dikenal dengan nama ilmu kalam dan orang yang berbuat demikian disebut mutakallim.
Ilmu kalam juga sering diidentikkan dengan ilmu tauhid. Identikisasi ilmu kalam dengan ilmu tauhid adalah sesuatu yang tidak berlebihan jika ditinjau dari aspek objek materialnya. Namun dari sisi metodologisnya, sebenarnya identikisasi ilmu kalam dengan ilmu tauhid adalah kurang tepat, walaupun pada masa-masa selanjutnya persoalan ini nampaknya kurang menjadi perhatian dan tidak menjadi persoalan serius. Adalah al-Ghazali (w. 1111 M) yang menjelaskan hal tersebut dalam kitabnya al-Risalah al-Laduniyah. Menurut al-Ghazali, ilmu kalam tidak identik dengan ilmu tauhid. Ilmu kalam adalah bagian kecil saja dari ilmu tauhid. Hal ini didasarkan pada argumentasi bahwa ilmu tauhid pada hakikatnya adalah ilmu pengetahuan dan sekaligus pengamalan dan penghayatan, sementara ilmu kalam lebih merupakan metodologi rasional dalam membela akidah dari rongrongan kaum bid’ah, sehingga cakupan ilmu tauhid lebih luas dari ilmu kalam yang hanya sekedar bersifat apologetik.
Ilmu kalam tidak lebih sebagai bagian mekanisme pengukuhan pokok-pokok keyakinan secara rasional menghadapi kaum bid’ah. Perbedaan di antara keduanya tidak terletak pada objek materialnya namun lebih pada aspek metodologis dan penghayatannya. Penjelasan al-Ghazali tersebut sejalan dengan apa yang diuraikan oleh sejarawan Islam, Ibn Khaldun. Dalam Muqaddimah-nya, ia menjelaskan bahwa ilmu kalam adalah ilmu yang mengandung perdebatan tentang akidah keimanan dengan dalil-dalil rasional dan penolakan terhadap ahli bid’ah yang menyeleweng dari paham salaf dan ahlussunnah.
Potret perkembangan terminologi kalam dalam realitasnya telah menjadi keniscayaan sejarah. Kalau pada zaman klasik-tengah ilmu kalam telah mampu menjadi istilah utama dalam pemikiran Islam menggantikan tema ilmu tauhid dan juga terma ilmu ushuluddin ataupun ilmu aqa’id-sebagaimana yang digelisahkan al-Ghazali, maka pada zaman modern ini nampaknya terma ilmu kalam sedikit demi sedikit mulai tergusur oleh istilah baru yang lebih populer yakni “teologi”.

C. Memahami Kalam Sosial
Kalam sosial merupakan pemikiran kalam yang memiliki keterkaitan erat dengan realitas problematika yang dihadapi masyarakat Islam dalam konteks kekinian di samping juga seiring dengan perkembangan pemikiran dan tuntutan yang ada. Sebuah kalam yang menjadikan manusia sebagai pusat dan muara orientasinya. Kalam yang berorientasi untuk memberikan solusi atas problem yang dihadapi masyarakat seperti penindasan, ketidakadilan, keterbelakangan, problem kesetaraan hak laki-laki dan perempuan, ataupun problem pluralisme agama. Tuntutan sosiologis dari praksis sosial kalam adalah menciptakan suatu struktur masyarakat yang berusaha menciptakan masyarakat yang terbebas dari segala kesenjangan, keterbelakangan, diskriminasi, dan ketidakadilan, serta pengedepanan etos egalitarianisme, dan saling penghargaan di antara sesama mahluk Tuhan.
Kalam sosial, dengan demikian, menggunakan keyakinan Islam sebagai pembangkit kesadaran akan realitas kehidupan yang tidak mengenakkan, menggugah kesadaran orang-orang yang berakidah Islam akan realitas kehidupan mereka dan realitas di sekitarnya, bukan mengunyah-ngunyah akidah tersebut untuk kepentingan akidah itu sendiri atau bahkan tanpa kesadaran akan tujuan-tujuannya. Kalam sosial menghendaki adanya dialektika sinergis dengan realitas yang tengah dihadapi dan menjadi tantangan kehidupan masyarakat Islam.
Mas’udi menjelaskan bahwa dialektika empiris sosiologis tidak lain merupakan keniscayaan untuk menuju kepada performa pemikiran kalam yang lebih dinamis yang memang sangat compatible dengan realitas dan tantangan kekinian yang dihadapi masyarakat Islam. Mempertahankan performa kalam dalam wajahnya yang old fashion tentunya akan melanggengkan realitas stagnasi dalam pemikiran Islam yang ini pada gilirannya akan menciptakan suatu “bahaya” bagi keberagamaan Islam. Rahman dalam hal ini menegaskan ‘unless theology was reformulated afresh, Islam would be in real and grave danger’.
Penancapan dan pemunculan kalam sosial, sebagaimana yang telah mengedepan dalam konteks masyarakat kontemporer, telah menjadikan dan mengorientasikan diskursus kalam tidak hanya sekedar memperbincangkan persoalan-persoalan apologis “kelangitan”, melainkan lebih pada upaya aplikasi atas ide-ide kemanusiaan yang didasarkan pemahaman atas ketuhanan. Sebagai khalifah Allah (Q.S. 2: 30), meminjam bahasanya Soetrisno, manusia tidak hanya dibebani untuk “membangun kerajaan surga” di alam “sana”, tetapi manusia mesti juga “membangun kerajaan surga” di alam “sini”, di dunia. Oleh karena itu, pengedepanan ide-ide ‘adalah, musawwah maupun hurriyyah, dalam setiap lini kehidupan untuk menciptakan tata kehidupan manusia yang sejahtera adalah sebuah keniscayaan.
Kalam sosial sebenarnya mencoba untuk menciptakan paradigma yang memposisikan dimensi transenden dan antroposentris, dimensi kehambaan dan dimensi kekhalifahan manusia dalam proporsinya yang saling terkait. Tugas kehambaan manusia secara niscaya tidak dapat menafikan terhadap realitas yang ada di sekitarnya. Manusia mesti peduli dengan realitas dan tantangan-tangan yang menghadangnya. Demikian pula, tugas sebagai khalifah di dunia tidak dapat meninggalkan realitas manusia sebagai hamba. Manusia mesti mengaplikasikan ide-ide ketuhanan itu dalam realitas kehidupannya. Kedua hal ini senantiasa berkait kelidan dalam membentuk mekanisme keberagamaan manusia. Manusia mempunyai tugas kehambaan dan sekaligus kekhalifahannya.
Kalam sosial menjadikan manusia sebagai pusat kesadaran di bawah sinaran keilahian. Kalam sosial berusaha untuk bagaimana pemahaman tentang dimensi ketuhanan tersebut mampu ditansformasikan untuk mengukuhkan eksistensi kemanusiaan dalam realitas “kebumiannya”. Dari Tuhan menuju bumi, dari dzat Tuhan menuju kepribadian manusia, nilai-nilai kemanusiaan diderivasi dari sifat-sifat Tuhan, dari kekuasaan Tuhan menuju kemampuan berfikir manusia, dari keabadian Tuhan menuju gerakan kesejarahan manusia, dari eskatologis menuju masa depan kemanusiaan. Sinaran keilahian menjadi hal yang tak ternafikan dalam konteks penajaman realitas kemanusiaan. Kalam sosial telah mengarahkan sasaran tembak yang orientasinya pada theocentris, menuju anthropocentris. Paradigma ini mentransformasikan lokus dari iman menuju kemanusiaan yang menjelma dalam suatu paradigma anthroposentris praksis sosial. Kalam sosial dalam realitasnya telah mewarnai wajah kalam yang selama ini cenderung sibuk “membela Tuhan’ dengan wajah barunya, pesona wajah kalam yang “membela manusia’ dalam kilauan sinaran keilahian.

D. Performa Wacana Kalam Sosial
Berikut dipaparkan beberapa bentuk wacana kalam sosial yang muncul dan berkembang dalam sejarah pemikiran Islam modern. Penulis dalam hal ini hanya memaparkan tiga performa wacana kalam sosial yaitu kalam pembebasan, kalam pluralisme dan kalam feminisme. Pembahasan dalam konteks ini hanya dibatasi pada latar sejarah munculnya gagasan pemikiran tersebut.

1. Kalam Pembebasan
Istilah pembangunan (development) dalam realitas masyarakat modern telah menjadi sebuah keniscayaan. Pembangunan telah menjadi mainstream yang berbanding lurus dengan modernitas terutama dalam relasinya dengan pembentukan struktur-struktur ekonomi-politis masyarakat. Hal ini bisa dimaklumi karena memang dalam realitasnya istilah pembangunan sangat lekat dengan misi sistem ekonomi liberal kapitalis. Sebuah sistem yang mengedepankan dalil bahwa pemerataan hasil ekonomi akan terjadi kepada semua pihak yang berperan—entah dengan modalnya maupun dengan tenaganya—apabila mekanisme pasar dibiarkan berjalan dengan sendirinya. Pemerintah dibenarkan turut campur tangan sejauh hanya sebagai fasilitator penyedia keluangan bagi pasar untuk berfungsi dan sejauh ada dampak negatif yang harus dikoreksi. Sistem ekonomi pasar ini telah menjadi paradigma ekonomi yang niscaya di tengah masyarakat modern terlebih setelah ‘gugurnya’ Uni Sovyet tahun 1990 sebagai laboratorium sosialisme.
Filosofi ekonomi semacam ini yang nota bene sebagai ‘musuh lama ganti baju’ atau merupakan manifestasi dari neo-imperialisme Barat dalam pentas global modern, dalam realitasnya telah diusung sebagai paradigma pembangunan bagi negara-negara berkembang. Tidaklah mengherankan jika sistem ekonomi liberal kapitalis tersebut, tidak memberikan dampak yang lebih baik bagi upaya peningkatan kesejahteraan kaum lemah dan tertindas, tetapi justru menimbulkan gap yang semakin menganga antara masyarakat yang miskin dan yang kaya, antara negara miskin dan negara kaya. Ketergantungan serta proses periferalnya semakin menjadi, negara miskin yang diperiferi semakin tergantung pada negara kaya seperti yang kita lihat pada kasus hutang luar negeri negara berkembang dan hubungan dagang internasional.
Fakih, dengan jelas menegaskan bahwa pembangunanisme yang di-cekok-kan kepada bangsa-bangsa berkembang pada hakikatnya merupakan bentuk mekanisme baru kapitalisme modern dalam menyebarkan sayap-sayap imperialisme, sehingga adalah wajar jika pembangunanisme yang dijalankan itu dalam realitasnya malah melanggengkan struktur dan sistem ekonomi eksploitatif dan menciptakan struktur kelas yang tidak adil. Terlebih lagi sebagaimana yang disinyalir Engineer bahwa banyak bangsa-bangsa Asia dan Afrika setelah lepas dari penjajahan Barat, segera berubah menjadi rezim otoriter di mana orientasi pembangunan ekonominya tidak lagi dirancang untuk menciptakan kesejahteraan masyarakat yang lemah tetapi hanya untuk memenuhi tuntutan sekelompok elit masyarakat. Dalam kondisi semacam ini, penciptaan tatanan masyarakat yang egaliter, berkeadilan baik secara ekonomi, sosial maupun politik sebagaimana yang menjadi cita-cita dan harapan kaum lemah menjadi sebuah realitas yang sulit tercipta.
Patahnya analisis Marx bahwa kapitalisme akan hancur akibat mekanisme internalnya sendiri di samping gagalnya gerakan-gerakan sosial ekonomi kiri baru, sosial demokrat, dalam mengemban proyek-proyek kesejahteraan yang diharapkan telah membuat orang mulai melirik kembali peran agama. Dulu agama diklaim sebagai biang kemandulan dan turut andil dalam melanggengkan status quo, tetapi sekarang agama justru malah tampil sebagai pendorong anti kemapanan dan menjadi media yang sangat efektif bagi gerakan-gerakan revolusioner bagi terciptanya masyarakat yang berkeadilan dan pembela kaum tertindas. Mengapa agama dalam realitas sejarahnya menampakkan performa dispersepsi yang beragam? Engineer dalam hal ini menjelaskan bahwa agama menjadi candu atau sebaliknya menjadi kekuatan yang revolusioner tergantung pada dua hal: pertama, realitas kondisi sosio-politik; kedua, tergantung pada subjek yang bersekutu dengan agama, apakah kaum revolusioner atau pro status quo. Performa agama, dengan demikian, sangat tergantung pada subjek yang memaknai dalam relasinya dengan realitas sosio-politis yang dihadapi. Agama tidak ubahnya sebuah ideologi yang akan sangat terdeterminasi aktor yang mengendalikan. Bila agama dimaknai sebagai sesuatu yang transformatif dan progresif, maka agama akan tampil secara historis sebagai kekuatan transformatif dan progresif. Demikian pula sebaliknya. Namun demikian, hal mendasar yang mesti difahami bahwa eksistensi agama dalam realitas historisnya tidak lain sebagai garda depan bagi realitas-realitas transformatif-progresif, gerakan-gerakan revolusioner untuk membela kaum tertindas, sehingga bukan hal yang mengherankan jika muncul klaim bahwa realitas historis agama yang pro status quo, yang melanggengkan penindasan, tidak lain merupakan bentuk penyimpangan dari eksistensi agama yang sebenarnya.
Agama dengan perangkat teologisnya yang secara historis telah terbukti mampu menjadi kekuatan revolusioner,transformatif-progresif, mesti dikedepankan dalam konteks kekinian. Bentuk-bentuk teologi yang menyimpang dari eksistensi agama yang sesungguhnya, teologi yang mendukung status quo, mesti diluluhlantakkan dan diganti dengan teologi yang membela kepada kepentingan rakyat yang tertindas dan terlemahkan. “Pembebasan teologi diperlukan untuk mengembangkan sebuah teologi pembebasan”, demikian Engineer. Adanya realitas kemiskinan, keterbelakangan, ketertindasan yang dialami masyarakat bukanlah sesuatu yang given, bukanlah taqdir yang tidak mungkin diubah. Realitas penindasan semua itu muncul sebagai akibat adanya realitas struktur yang secara apik dan sistemik telah menciptakan kondisi-kondisi tersebut. Dalam konteks ini, peran ‘kalam pembebasan’ sebagai kekuatan penyadaran dan ideologis untuk melawan realitas penindasan dalam masyarakat menjadi sebuah keniscayaan.

2. Kalam Pluralisme
E pluribus unum atau yang biasa kita kenal dengan unity in diversity merupakan ungkapan yang tepat untuk menggambarkan kemajemukan yang ada di jagat ini. Dalam konteks Indonesia misalnya, ia dikenal sebagai sebuah negara dengan kebudayaan yang sangat beragam. Hal ini sangat bisa dimaklumi karena memang Indonesia merupakan negara dengan latar belakang yang paling beraneka ragam dengan sekitar 400 kelompok etnis dan bahasa yang ada di bawah naungannya. Demikian halnya dalam konteks agama, Indonesia juga menampakkan wajah keberagamaan yang sangat plural. Hal ini tidak lain disebabkan hampir semua agama, khususnya agama-agama besar di dunia, Islam, Kristen, Hindu, Budha, dan Kong Hu Cu, terwakili di kawasan ini. Semua agama tersebut diakui keberadaannya dan diberi hak hidup di negara Indonesia. Eksistensi mereka dijamin oleh Undang-Undang Dasar 1945. “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agama dan kepercayaannya itu”, demikian bunyi Undang-Undang Dasar. Menilik keragaman tersebut adalah tepat jika bangsa Indonesia menyemboyankannya dengan “Bhineka Tungga Ika”.
Masyarakat dengan realitas keberagamaannya yang sangat plural ini merupakan masyarakat dengan kondisi yang sangat riskan karena sangat rentan dengan potensi konflik. Davis dalam Religion and the Making of Society menjelaskan bahwa agama bukanlah realitas yang melulu terkait dengan dimensi belief dan ritual keagamaan, tetapi juga sangat bertalian dengan dimensi sosio-politis. Dalam konteks sosio-politik inilah agama sangat rentan dengan potensi konflik yang picu adanya perbedaan-perbedaan kepentingan. “Apabila kepercayaan-kepercayaan yang berlawanan mengenai nilai-nilai tertinggi (ultimate values) masuk ke dalam arena politik, mereka mulai bertikai dan makin jauh dari kompromi”, demikian penegasan Alford dalam salah satu tulisannya.
Menilik adanya implikasi negatif pluralisme tersebut, tindakan antisipatif menjadi sebuah keharusan. Namun, solusi terhadap adanya implikasi negatif pluralisme tidak harus melalui mekanisme yang mengarahkan pengingkaran kenyataan pluralisme itu sendiri. Mekanisme demikian, misalnya, seringkali nampak pada upaya menciptakan suatu hegemoni berbagai aspek kehidupan masyarakat. Dalam konteks kehidupan modern di mana masalah pluralisme merupakan agenda kemanusiaan yang penting, penciptaan mekanisme seperti itu bukan solusi yang arif dan konstruktif. Di katakan demikian, karena bagaimanapun pluralisme merupakan kenyataan sosiologis yang tidak dapat dihindari. Pluralisme merupakan bagian sunnatullah, sebagai kenyataan yang telah menjadi kehendak Tuhan.
Effendi dalam tulisannya Pluralisme Realitas Sosial dan Hubungan Antar Agama menawarkan beberapa opsi yang bisa ditempuh dalam menjawab pluralisme keagamaan. Pertama, sikap menerima kehadiran orang lain atas dasar sikap tidak saling mengganggu. Kedua, mengembangkan kerjasama sosial-keagamaan melalui berbagai kegiatan yang secara simbolik memperlihatkan dan fungsional mendorong proses pengembangan kehidupan beragama yang rukun. Ketiga, mencari, mengembangkan dan merumuskan titik temu agama-agama untuk menjawab problem, tantangan dan keprihatinan umat manusia.
Aktifitas utama yang perlu dilakukan untuk mencegah adanya implikasi negatif pluralisme adalah pengembangan sikap kearifan dalam menerima pluralisme. Sikap yang bersedia menerima perbedaan, bukan hanya sebagai realitas objektif akan tetapi juga sebagai potensi dinamis yang memberikan kemungkinan-kemungkinan dan harapan akan kemajuan di masa depan. Hal ini berarti penumbuhan kesadaran akan adanya pluralitas ke segenap masyarakat adalah sebuah keniscayaan sebagai langkah pengembangan pluralisme menjadi kekuatan sinergis dalam kehidupan kemanusiaan.
Dalam upaya menumbuhkan kesadaran tersebut, kalam pluralisme yang ditawarkan oleh beberapa pemikir seperti Farid Essack, Gus Dur, Nurcholish Madjid nampak jelas menemukan titik signifikasinya. Hal ini tidak lain karena kalam pluralisme telah menawarkan sebuah paradigma pemikiran yang menohok ke jantung realitas keagamaan, teologi, yang nota bene, meminjam analisanya Kuntowijoyo, sebagai sesuatu yang sangat dekat dengan fenomen kesadaran manusia. Teologi yang merupakan suatu orientasi pemahaman keagamaan untuk menyikapi kenyataan-kenyataan aktual dan empiris menurut perspektif ketuhanan. Melalui konstruksi kalam pluralisme, di mana iman menjadi pijakan dasar, diharapkan umat Islam sebagai komunitas terbesar dalam konteks masyarakat Indonesia akan mampu menunjukkan sikap yang toleran, terbuka, dan menjauhkan diri dari sikap absolutistik dan klaim-klaim kebenaran.

3. Kalam Feminisme
Dinamika relasi laki-laki dan perempuan tampak menunjukkan aktivitasnya yang semakin luar biasa dalam konteks masyarakat kontemporer. Adanya “gugatan” kaum perempuan yang kita kenal sebagai feminisme merupakan argumen tak terbantahkan terhadap realitas dinamika tersebut. Feminisme merupakan wacana baru dalam konteks masyarakat modern. Di antara asumsi yang melatari wacana tersebut tidak lain adalah upaya mempertanyakan kembali realitas relasi antara laki-laki dan perempuan seiring dengan perkembangan dan perubahan pola kehidupan sosial ekonomi, setelah sekian lama distingsi kodrati biologis di antara mereka melahirkan distingsi gender dan pada akhirnya meninggalkan realitas diskriminasi bagi perempuan.
Dalam konteks Islam, realitas diskriminasi yang terjadi dikalangan perempuan Muslim telah menjadikan feminisme menggelayut di kalangan pemikir Muslim. Mereka pun secara aktif mencoba untuk mengkaji dan melakukan pembacaan kembali terhadap tradisi Islam. Para feminis mempertanyakan mengapa ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Muslim terjadi. Benarkah Islam yang diwahyukan kepada Muhammad saw. dengan al-Qur’an sebagai sumber moral yang mengedepankan etos keadilan dan egaliterianisme mengajarkan diskriminasi? Benarkan Muhammad yang seringkali diklaim sebagai sosok pembebas mengajarkan subordinasi terhadap salah satu jenis mahluk Tuhan. Pendeknya, “Bagaimana sebenarnya pandangan Islam terhadap perempuan?”. Inilah pertanyaan yang seringkali disodorkan kepada para feminis.
Secara geneo-historis, diskriminasi perempuan muncul sebagai akibat adanya doktrin ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan yang telah menghiasi kehidupan manusia di sepanjang zaman, kecuali dalam masyarakat matriarkal yang jumlahnya tidak seberapa. Adanya anggapan-anggapan bahwa perempuan tidak cocok memegang kekuasaan karena perempuan diklaim tidak memiliki kemampuan seperti yang dimiliki laki-laki, laki-laki harus memiliki dan mendominasi perempuan, menjadi pemimpinnya dan menentukan masa depannya, aktifitas perempuan dibatasi di rumah dan di dapur karena dianggap tidak mampu mengambil keputusan di luar wilayahnya, adalah performa historis subjugasi atau penundukan perempuan di bawah struktur kekuasaan laki-laki.
Diskriminasi terhadap kaum perempuan ini telah menjadikan perempuan tersungkur ke pojok-pojok sejarah kemanusiaannya. Hak-haknya sebagai manusia seutuhnya, sebagai mahluk Tuhan yang sempurna, terenggut oleh keganasan sistem patriakhi yang selama ini secara kokoh dan angguh. Di Pakistan misalnya, sebagaimana dijelaskan oleh Anita M. Weiss dalam The Slow Yet Steady Path to Women’s Empowerment in Pakistan bahwa diskriminasi terhadap perempuan menampakkan pemandangan yang sangat kental. “all we can see is the public space of the male world”, demikian ungkapan Weiss ketika menggambarkan realitas yang terjadi di salah satu kota di Lahore, Wallet City. Hal ini terjadi tidak lain karena sebagian besar perempuan dibatasi ruang geraknya untuk lebih berkiprah dan berada di ruang domestik. “Most women spend the bulk of their lives phisically within their homes”.
Realitas diskriminasi dan subjugasi yang dialami oleh perempuan secara niscaya telah menumbuhkan kesadaran para feminis Muslim dalam mengatasi realitas tersebut, terlebih lagi setelah melihat idealisme yang diajarkan oleh al-Qur’an yang mengedepankan keadilan dan kasih sayang. “Semakin banyak saya melihat keadilan dan kasih sayang Tuhan yang tercermin dalam ajaran al-Qur’an tentang perempuan, semakin membuat saya sedih dan marah melihat ketidakadilan dan perlakuan tidak manusiawi yang merendahkan perempuan Muslim yang lazim terjadi dalam kehidupan nyata. Mulai tumbuh kesadaran kuat bahwa tugas saya -- sebagai bagian dari minoritas mikroskopik Muslimah terdidik -- untuk berbuat semampu saya dalam mengatasi situasi perempuan Muslim”, demikian kata salah seorang feminis Muslim, Riffat Hassan. Konstruksi kalam feminisme, dengan demikian, adalah keniscayaan yang tidak dapat diabaikan.

E. Penutup
Kalam sosial telah melahirkan sebuah Wacana Kalam Sosial dalam blantika perkembangan pemikiran Islam kontemporer merupakan salah satu bentuk dialektika pemikiran dengan perkembangan realitas kontemporer. Hal yang patut kita catat adalah bahwa wacana kalam sosial telah menjadi sebuah kebutuhan dalam rangka merespons tantangan-tantangan kehidupan seiring dengan perkembangan masyarakat modern. Realitas keterbelakangan, ketertinggalan, ketidakadilan dan hegemoni yang dialami masyarakat Muslim dalam kehidupannya mesti direspons dalam kerangka teologis (baca: kalam). Demikian juga seiring dengan munculnya globalisasi di mana kebutuhan akan pemahaman pluralitas menjadi sesuatu hal yang niscaya di samping juga problem-problem ketidakadilan gender. Wacana kalam sosial merupakan salah satu bentuk respons pemikir Muslim terhadap perkembangan yang ada dan ini hanya salah satu ikhtiar untuk mengatasi problem yang ada yang tentunya harus dibarengi dengan respons dalam perspektif lain seperti politik, kebijakan, dan sebagainya. [esha]


DAFTAR PUSTAKA

--------- , Ihya’ Ulum al-Din. Beirut: Dar al-Fikr, 1995.
--------- , Risalah-Risalah. Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Al-Ghazali, “al-Risalah al-Laduniyyah” dalam Majmu’ah Rasail. Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
al-Syahrastani, Abu al-Fath Muhammad. al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
al-Taftazzani, Abu al-Wafa al-Ghanaimi. Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyyah. Kairo: Maktabah al-Qohirah al-Hadisah, 1957.
Antonie Giddens, Jalan Ke Tiga, Pembaharuan Demokrasi Sosial, terj. Ketut Arya
Assyaukani, Lutfie. “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer” dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol. I No. 1 (Juli-Desember 1998).
Davis, Charles. Religion and the Making of Society, (Cambridge: Cambidge University Press, 1994), 55-58.
Daya, Burhanuddin. “Hubungan Antar Agama di Indonesia”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an No. 4 Vol. IV Th. 1991.
Effendy, Djohan. “Pluralitas Realitas Sosial dan Hubungan Antar Agama”, dalam Mursyid Ali (ed.) , Pluralitas Sosial dan Hubungan Antaragama. Jakarta: BPPA, 1999.
Engineer, Asghar Ali. Hak-Hak Perempuan dalam Islam. Yogyakarta: LSPPA, 2000.
--------- . Islam and Liberation Theology, New Delhi: Sterling Publisher, 1990.
Esha, Muhammad In’ am. Evolusi Kapitalisme: Kajian Sosio-Historis Filosofis Perkembangan Kapitalisme, Makalah, (IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2000).
--------- . “Fundamentalisme Agama” dalam Jurnal Religi, edisi perdana, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2002.
Esposito, John L. (ed.), Islam in Asia: Religion, Politics, and Society, New York & Oxford: Oxford Univesity Press, 1987.
Fakih, Mansour. “Teologi Kaum Tertindas’, dalam Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat. Yogyakarta: Dian/Interfidei, 1994.
Hafidz, Wardah. Islam dan Feminisme, Makalah disampaikan dalam pada latihan khusus KOHATI cabang Jombang (17-21 Oktober 1995).
Hanafi, Hasan. Islam in the Modern World: Ideology and Development. Kairo: Egyptian Associated Company, 2000.
Hassan, Riffat. “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam”, dalam Jurnal UQ No. 1 Vol. IV (1990).
Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Intoduction to History, terj. Franz Rosenthal New York: Princeton University Press, 1967.
Jahja, HM. Zurkani.Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologis. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Kuntowijaya, Paradigma Islam, Intepretasi untuk aksi, Bandung: Mizan, 1998.
Machasin, “Islam dan Revolusi”, Jurnal Gerbang, No 02 (April-Juni 1999).
Madjid, Nurcholish. ”Mencari Akar-akar Islam Bagi Pluralisme Modern: Pengalaman Indonesia”, dalam Mark R. Woodward (ed.), Jalan Baru Islam: Memetakan Paradigma Mutakhir Islam Indonesia, (terj.) Ihsan Ali-Fauzi, Bandung: Mizan, 1998.
Magnis-Suseno, Franz. Pemikiran Karl Marx. Jakarta: Gramedia, 1999.
Mernisi, Fatima dan Riffat Hassan, Setara di Hadapan Allah, Yogyakarta: LSPPA, 2000.
Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
--------- . Teologi Islam: Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan. Jakarta: UI Press, 1986.
Neufeldt, Victoria. ed., Webster’s New World Dictionary. New York: Webster’s New World Clevenland, 1984.
Nitiprawiro, Fr. Wahono.Teologi Pembebasan. Yogyakarta: LKiS, 2000.
Paul A. Barran, The Political Economic of Growth. Middleesex: Peguin Books, 1973.
R.R. Alford, “Religion and Politics”, dalam Roland Robertson (ed.), Sosiologi of Religion, Canada: Penguin Books, 1978.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1982.
Rahmat, Jalaluddin. “Dari Psikologi Androsentris ke Psikologi Feminis: Membongkar Mitos-Mitos tentang Perempuan”, Jurnal Ulumul Qur’an, 5, No. 5 dan 6 (1994).
Rosemarie, Tong. Feminist Thought: A Comprehensive Introduction. London: Westview Press, 1989.
Soetrisno, Loekman. “Pembaruan Agama di Dunia Ketiga”, dalam M. Masyhur Amin ed., Teologi Pembangunan, Yogyakarta: LKPSM, 1989.
Syari’ati, Ali. Peranan Cendekiawan Muslim, terj. Tim Naskah Shalahuddin Press. Yogyakarta:Shalahuddin Press, 1985.
TJ. De Boer, The History of Philosophy in Islam, terj. Edward R. Jones. New York: Dover Publishions Inc., t.t..
Tobroni dan Samsul Arifin, Islam, Pluralisme Budaya dan Politik, Yogyakarta: SIPress, 1994.
Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur’an. Jakarta: Paramadina,1999.
Weiss, Anita M. “The Slow yet Steady Path to Women’s Empowerment in Pakistan”, dalam Yvonne Yazbeck Haddad dan John L. Esposito, Islam, Gender, and Sosial Change. New York-Oxford: Oxford University Press, 1980.
Wilber, ed., The Political Economy of Development and Underdevelopment. New York: Random House, 1973.
Wolfson, Harry Austin. The Philosophy of The Kalam. England: Harvard University Press, 1976. []

Read More..

PARADIGMA FIQIH KONTEMPORER DALAM MASYARAKAT ISLAM (Telaah Atas Pemikiran Muhammad Syahrur)

A. Pendahuluan
Dalam buku Nahwu ushul jadidati li fiqh al Islami, karya Muhammad Syahrur ini berusaha menjelaskan arah problem kontemporer dalam fiqh Islam yang berkaitan dengan fenomena kekinian. Pemikiran ini muncul dilatari bahwa ternyata produk hukum pada masa klasik tidak pada tataran situasional bahkan cenderung stagnan. Fenomena kekinian terus muncul dan berkembang seirama dengan perkembangan zaman, dimana ilmu dan teknologi semakin canggih secara perlahan menggeser produk pemikiran klasik yang dianggap telah mapan dan sakral. Ketika masyarakat Islam mencoba mempertahankan fenomena ini kemudian berapologi, fanatik dan atomistik.
Tema sentral dalam fenomena masyarakat sosial abad ke 20 ini masih beredar pada paradigma klasik, sehingga memposisikan masyarakat Islam dalam kemunduran, keterbelakangan dan kebodohan. Syahrur, mempertanyakan dimana posisi masyarakat Arab yang nota bene sebagai pengembang ilmu pengetahuan dan peradaban Islam yang menjadi rujukan umat Islam bahkan bagi mereka suatu kebanggaan tersendiri bila berasal dari komunitas Arab (arabisme). Seakan komunitas lain rendah dalam memahami Islam, jauh dari nashabnya Rasulullah bahkan Al-qur'an diturunkan dinegerinya, kemudian bagaimana keadaan perempuan diera sekarang ini.
Pembahasan ini berkisar pada penerapan konsep ا الكينـونة (being), السيرورة (proses) الـصيرورة (becoming) yang berasal dari bentuk kata kerja صار – سار – كا ن. Kainunah adalah awal mula ada, sedang sairurah adalah bergeraknya masa dan shairurah adalah berakhirnya kainunah setelah melewati tahapan sairurah. pusat kainunah (benda) dan sairurah (masa) sebagai bentuk yang tercermin dalam wujud dengan semua tingkatannya, sedangkan pusat shairurah (bentuk benda) itu tercermin dalam peredaran dan perubahan dalam wujud. Hal ini dapat dipahami bahwa hubungan antara benda/materi dengan masa dan bentuk baru dari materi. Dalam al-qur'an tidak ada pemisahan antara kainunah, sairurah dan shairurah yang kentara pada ayat 5 surat al-haj, dimana penyebutan kainunah (benda) pada kalimat خـلقـكم من تــراب) ) yang kemudian berpindah pada sairurah (proses) yakni menjadi ma' (air mani) kemudian berbentuk shairurah (bentuk lain) yakni manusia yang sempurna.
Muhammad Syahrur, menggunakan kerangka teori ini dalam memotret beberapa paradigma baru. Ia mempertanyakan mampukah kita menerapkan konsep ini pada wujud Allah, bagaimana penerapannya dalam masyarakat sosial. Dalam hubungannya dengan tanjil hakim, bagaimana konsep tersebut berinteraksi dengan al-qur'an, terkait pula bagaimana memahami sunnah nabawiyah, seterusnya tampilan masyarakat sosial dan asas persamaan, keadaan perempuan serta masyarakat madani sebagai tawaran dan solusi model persamaan masyarakat sosial dalam Islam era nabi Muhammad.

B. Metode Pendekatan
Dalam memotret pemandangan dan fenomena ini, Syahrur menggunakan pendekatan hermeneutic dimana teks-teks klasik diberi interpetasi berdasarkan fenomena kekinian yang juga tidak terlepas pendekatan filologi dan sosio histories. Hal ini dimaksudkan bahwa faktor bahasa (filologi) adalah pisau analisis yang memberikan pemahaman makna konteks sebagai sesuatu yang rasional dan nyata, sementara faktor historisitas (kesejarahan) memberikan kontribusi sebagai perbandingan paradigma kontemporer yang dijadikan sebagai acuan.
Demikian halnya memotret fenomena fiqh Islam kontemporer paling tidak menghasilkan sesuatu yang baru dan dapat dirterima oleh semua komunitas msyarakat Islam. Misalnya Syahrur dalam kajian hukum, terkenal dengan konsep teori of limits , yaitu membuat sekat atau batas hukum antara batas maksimal dan batas minimal.

C. Kegelisahan Akademik Syahrur
Kerangka berfikir Syahrur diawali dengan kegelisahannya melihat ketidak cocokan beberapa konsep klasik dengan realita empirik yang ada pada masyarakat modern dan besarnya pengaruh pemahaman kaum fundamental (meminjam kacamata leluhurnya untuk memecahkan masalah kontemporer saat ini), yang kemudian membentuk karakter dan watak kaum muslimin seanteru dunia dan berakibat terpuruk, terbelakang bila dibandingkan dengan komunitas masyarakat lain.
Ada beberapa kegelisahan akademik yang tertanam dalam benak Syahrur selama ini dalam dunia Islam, sehingga dalam menuai karya-karyanya selalu menjadikan landasan dalam berusaha mencari solusi. yakni :
1. Tidak adanya penelitian ilmiah obyektif, khususnya pada kajian terhadap nash yang diwahyukan kepada nabi Muhammad Saw.
2. Kajian keislaman yang ada seringkali bertolak dari perspektif lama yang dianggap sudah mapan dan terperangkap pada tataran subyektivitas bukan obyektivitas. Kemudian kajian ini tidak menghasilkan sesuatu yang baru.
3. Tidak memanfaatkan filsafat humaniora, lantaran umat Islam mencurigai berasal dari pemikiran Yunani (Barat) yang keliru dan sesat.
4. Tidak adanya epitimologi Islam yang valid. Hal ini berdampak pada fanatisme dan indoktrinasi mazhab yang merupakan akumulasi pemikiran abad-abad silam sehingga pemikiran Islam menjadi sempit dan tidak berkembang.
5. Produk-produk fiqih yang ada sekarang ini tidak sesuai lagi dengan tuntutan modernitas.

D. Penerapan Konsep Kainunah, Sairurah dan Shairurah
1. Allah kainunah, sairurah dan shairurah, Allah-Rab-Ilahi.
Dalam menerapkan konsep ini pada tataran Allah, maka harus memposisikan manusia sebagai mahluk berakal. Sehingga memungkinkan memahami Allah, kecuali pada kainunah, sairurah dan shairurah dalam wujud dan dalam diri manusia sendiri. Pembahasan ini, Syahrur mempetakkannya dalam dua wilayah yang berbeda, antara lain :
a. Allah bagi dzatNya, dalam konteks ini, Allah sebagai perwujudan dari dzatNya sendiri, yakni Allah sebagai Allah.
b. Allah bagi manusia, dalam konteks ini, Allah sebagai wujud yang dapat diketahui melalui ciptaanNya yang tunduk pada kainunah, sairurah dan shairurah yakni Allah sebagai Rab dan Ilah.
Anggapan kita, bahwa Allah adalah kainunah saja, berarti sairurah dan shairurah keluar dari dzatNya dan bukan merupakan bagian dari diriNya. Hal ini berarti menafikan hulul dan wihdatul wujud. Dalam kehidupan ini manusia tidak bisa mengetahui siapa itu Allah kecuali dengan dzatNya yang berada diluar ruang dan waktu. Secara praktis dipahami bahwa kainunah (wujud) itu adalah asmaul Husna, sebab dalam Al-qur'an tidak pernah kita jumpai lafadhul jalalah yang berdiri sendiri akan tetapi selalu disertai dengan salah satu sifat Allah, dimana sifat tersebut muncul sebagai wujud uluhiyah dan rububiyah.
Allah menurut zatNya adalah Allah, sedangkan pada manusia Allah itu Al-ghafur, ar-Rahman, ar-rahim, ar-Raziq, ar-Rab dan al-ilah. Mengetahui Allah tidak dengan pandangan mata, karena mata itu adalah shairurah (mengalami perubahan) sebab Allah itu pada posisi kainunah yang konstan. Allah itu wujud pada zatNya sendiri sedangkan segala sesuatu selainNya ada awal dan akhir yang tunduk pada masa dan perubahan. Jika kainunah dalam bentuknya sendiri itu Allah, maka adam (tidak ada) dan segala sesuatu yang tercipta itu adalah ilmu Allah.
Mengetahui Allah pada dzatNya adalah sesuatu yang mustahil, ma'rifat pada Allah hanya melalui asma-Nya saja, sebab Ia adalah kainunah yang tidak tercipta. Indikasi ini disederhanakan bahwa manusia tidak mungkin belajar kecuali dengan pena. Allah mengistimewakan nama-namaNya agar dikenal dan ketahui manusia. Pada manusia Ia menciptakan untuk memperkenalkan diriNya.
Penggambaran dan perenungan manusia pada Allah itu tunduk pada shairurah yang bertolak dari konsep rububiyah dan uluhiyah. Dua konsep ini selalu tunduk (sairurah) proses perjalan sejarah yang terkait dengan ruang dan waktu sedangkan (shairurah) menyangkut proses perubahan yang dimaknakan wujud pada sesuatu yang realitas. Manusia mengira bahwa relaita alam yang ada dihadapannya adalah dzat yang menetapkan bahagia dan celaka, sehingga menempatkan posisi Allah pada tataran ini.

2. Kainunah, sairurah dan shairurah dalam Masyarakat sosial.
Masyarakat sosial adalah masyarakat yang berakal, individu-individunya memilikii keterkaitan yang erat. Kainunah dalam masyarakat manusia adalah manusia itu sendiri. Sairurah (proses) adalah sejarah yang bekaitan dengan masa sedangkan shairurah menyangkut dengan proses perubahan dan perkembangan masyarakat yang berhubungan dengan tertib sosial. Ketiga hal tersebut pada entitas manusia terlihat pada nabi Adam sebagai bapak manusia sekaligus bapak sejarah, darinya dimulai sejarah manusia dan darinya pula adanya penerapan konsep kainunah menjadi sairurah selanjutnya berubah menjadi shairurah.
Syahrur meengungkapkan, dalam al-qur'an terdapat 3 tema yang berbeda yakni : 1) Tema ketauhidan yang tunduk pada tathawwur ma'rifi, perkembangan ini dilihat dari berbagai macam tingkatan/derajat seacara obyektif, mulai dari fenomena alam, binatang, cakrawala dan manusia berbudaya. Sehingga semboyan La ilaha illa Allah merupakan hal yang ideal dan urgen bagi semua manusia karena merupakan sesuatu yang asasi dalam hukum Islam. 2) Tema keteladanan/figure, yang tunduk pada perkembangan yang dimulai dari athi Allah, athi Rasul, Ulil Amri, birrul walidaini hingga wasiat keluarga yang disandarkan pada risalah Muhammad. 3) Tema perundang-undangan yang tunduk pada perkembangan dengan cara menyandarkan antara berbagai undang-undang samawi.
Dalam perkembangan masyarakat, kita tidak bisa menafikan tiga hal ini. Sebab menafikan kainunah berarti menafikan manusia, menafikan sairurah berarti meniadakan proses sejarah manusia yang menempati ruang dan masa dan ini adalah wujud obyektif yang berada diluar kehendak kita. Menafikan shairurah berarti menggap manusia itu adalah komunitas yang diam dan tak bergerak. Jika ini yang terjadi maka dapat dipahami bahwa masyarakat manusia itu merupakan komunitas yang diam tak bergerak, meski melalui masa tapi tidak berubah, dan jadilah masyarakat yang tertinggal. Sehingga masyarakat yang berkembang dikonotasikan sebagai masyarakat yang bergerak mengikuti sejarah dan perubahan. Perempuan dalam Islam sulit mendapat tempat disejajarkan dengan laki-laki. Realitas membuktikan selama kurun waktu yang panjang mereka tetap menjadi tiranik kaum laki-laki dengan alasan ini adalah perintah agama.
Menilik perjalanan proses tiga konsep ini, Syahrur memposisikan masyarakat Arab sebagai masyarakat kelas rendah, ia secara praktis ada identitas dan kwantitas (kainunah), adanya sepanjang sejarah (sairurah), namun diam tak bergerak (shairurah), maka jadilah mereka masyarakat yang lemah, hina, terbelakang, terkotak-kotak ditengah peradaban bangsa lain. Bila konsep ini ditarik kedalam hal perempuan, maka yang paling menyakitkan adalah pada tataran shairurah, perempuan itu ada dan keberadaannya memenuhi ruang dan waktu, namun dalam proses perubahan mereka kemudian diposisikan sangat rendah dan ingin dikucilkan pada hal-hal kemajuan. Peran perempuan modern sudah mulai nampak akhir-akhir ini yang dianggap sudah menyamai laki-laki sebagai akibat pemulangan konsep sebagai hasil interpertasi yang baru.
Syahrur menawarkan 3 perkembangan utama sebagai jalan baru bangsa Arab dan umat Islam untuk keluar dari penyakit psikologis ini, antara lain :
1. Perkembangan ilmiah, tidak bisa menafikan penemuan-penemuan ilmiah pada abad yang lalu seperti kedokteran, arsitek, fisika, kimia dan matematika, sebab kita bukan penemu ilmu pengetahuan melainkan pengguna, perekayasa dan perusak, naifnya pengetahuan kita sekarang ini berasal dari peradaban bangsa lain.
2. Kemajuan teknologi, umat Islam kosong dari penemuan teknologi, para ilmuan kita tidak menghasilkan karya yang berwujud teknologi. Secara faktual komputer, kapal terbang, mobil, motor, kapal laut, jalan, jembatan, bangunan-bangunan modern, alat komunikasi modern, teleskop dan lainnya bukan hasil karya orang Islam. Sebabnya adalah pergerakan pengembangan ilmu pengetahuan (shairurah) sama sekali tidak berfungsi, sehingga terjadilah kebutuhan teknologi.
3. Pergerakan (shairurah) dalam ilmu-ilmu sosial, dalam hal ini terkait dengan manusia itu sendiri sebagai pelaku dan penindak. Manusia seharusnya sebagai penggerak (sairurah) namun realitanya justru menjadi penghambat, karenanya umat Islam semakin jauh dari harapan.
Umat Islam bila dihadapkan dengan perkembangan baru dalam fenomena sosial, terbelenggu dengan hal-hal dogmatis yang berakibat ragu, radikal dan penuh dengan pertimbangan serta perbedaan dan perpecahan. Menurut Syahrur, kemunduran ini disebabkan bangsa Arab memiliki konsep yang berbeda, ia mengelaborasi empat kelompok dalam menjawab perbedaan ini, yakni :
1. Kelompok yang menarik peradaban Islam kedalam ilmu-ilmu sosial, mereka berkeyakinan bahwa peradaban abad I hijriyah merupakan dasar yang tetap, sehingga meletakkan politik, sosial, hukum, halal dan haram dengan merujuk pada peradaban situasional klasik. Kelompok ini kemudian menjadikan peradaban Islam abad 20 menjadi peradaban yang stagnan.
2. Kelompok Islam Liberal, dalam perkembangan peradaban Islam mereka mengadopsi ilmu-ilmu sosial dari peradaban bangsa lain, namun dalam perkembangan dan sosialisasinya kurang memperhatikan peradaban bangsanya sendiri.
3. Kelompok pengikut Marxisme, yaitu mereka yang menjadikan Marxis sebagai kiblat keilmuannya, dimana perdebatan manusia, akal manusia dan masyarakat sosial yang kemudian berusaha menerapkannya pada masyarakat. Biasnya kepada umat Islam.
4. Kelompok yang mengelaborasi peradaban timur dan barat, atau biasa dikatakan menganut faham liberalisme dan marxisme, akan tetapi mereka tidak perhatian terhadap Islam, akhirnya rela meninggalkan hal-hal asasi dalam agama Islam.
Kita tidak terjebak pada asumsi bahwa ilmu Islam berhenti bersamaan dengan berhentinya peradaban bangsa Arab pada masa perkembangan filsafatnya Ibnu Rusyd yang banyak memberikan konstrbusi pemikiran rasional dan kontruktif atau terjebak pada zamannya Imam Al-Ghazali dalam karya fundamentalnya Tahafut al-Falasifah dengan hujjatul Islamnya, dimana pergerakan terfokus pada satu sisi dengan tidak menghiraukan sisi lain. Kata Syahrur, dalam semua kebudayaan terdapat sisi-sisi kemanusiaan tidak perduli bangsa dan peradaban bangsa lain. Ilmu matematika misalnya, terfokus pada rumus perhitungan, akan tetapi dalam perkembangan sejarah rumus itu tidak dapat digunakan lagi.
Dalam al-qur'an terdapat proses kainunah, sairurah dan shairurah dalam masyarakat sosial dengan menampilkan kisah-kisah yang didalamnya terdapat pola tata aturan, akhlak dan tauhid yang merupakan aspek terpenting dalam kehidupan masyarakat dalam berbagai bentuk.
3. Kainunah, sairurah dan shairurah dalam berinteraksi dengan Al-qur'an.
Al-qur'an adalah wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw, terdapat penjelasan kenabian dan risalah. Setelah berakhirnya era kenabian Muhammad, manusia mulai berdiri sendiri dan berpegang pada akal dan penelitian, sehingga melembaga menjadi universitas, kajian-kajian ilmiah, majelis perundang-undangan dan parlemen.
Kalimat "tiada Tuhan selain Allah" adalah kesaksian yang tertinggi dan merupakan bentuk penyerahan diri dalam Islam, sedang kalimat "Muhammad adalah rasul Allah" juga merupakan kesaksian yang penyerahannya dalam bentuk keimanan. Kita beriman bahwa al-qur'an adalah wahyu Allah baik teks maupun konteksnya dari awal hingga akhir. Karenanya kita harus yakin bahwa al-qur'an merupakan wahyu Allah yang terakhir, jika ini merupakan keistimewaan al-qur'an, berarti al-qur'an adalah muqoddas (disucikan).
Dalam membaca al-qur'an, kita akan dapatkan asma Allah, yaitu qudus yang berarti Dzat Yang Maha Kuasa pemberi kehidupan. Demikian pula di dalam surat al-baqorah ayat : 87. Menghidupkan orang yang sudah mati dengan izin Allah adalah salah satu mu'jizat yang diberikan pada nabi Isa. Dari sini kita dapat memahami bahwa al-Muqoddas berarti hidup, dan kita juga dapat memahami bahwa semua nash itu mencakup sifat kehidupan. Al-qur'an merupakan nash muqoddas (teks hidup) karena ia membawa sifat kehidupan, dan datang untuk memberikan kehidupan orang-orang yang berakal bukan pada orang yang mati.
Wujud (being) al-qur'an itu hanya pada dzatnya saja, ia turun dari sisi Tuhan yang mana Tuhan juga merupakan wujud (being) dalam dzat-Nya, maka al-qur'an tidak bisa dipahami kecuali dari segi alam (kaun) dengan seluruh etintas dan realitasnya, dan dari asma Allah yang ada dalam entitas dan realitas tersebut. Artinya bahwa alam sebagai alam kully itu hanya Allah saja yang meliputinya, dan kita mampu untuk meliputinya perlahan-lahan dari sela sairurah (becoming) ma'rifiyah.
Dari sini dapat diketahui bahwa tidak seorangpun yang memiliki pengetahuan yang kully terhadap al-qur'an baik secara menyeluruh maupun sebagian, meskipun itu seorang nabi dan rasul, karena al-qur'an telah menjadi sekutu Allah baik fi'liyahnya maupun wujudnya. Jika Muhammad mengetahui semua al-qur'an secara kully dan juz'i, tafsiri dan ijtihadi, maka hal ini karena nabi telah menjadi sekutu bagi Allah dalam kema'rifatan-Nya. Bentuk kebahasaan al-qur'an sekarang ini sama dengan bentuk kebahasaannya yang terucap pada abad ke-7, saat Allah menurunkannya kepada nabi lewat hatinya, dan kemudian disampaikan pada manusia dalam bentuk huruf. Bentuk teks kebahasaan al-qur'an adalah bentuk yang tetap, tidak mengalami proses maupun perubahan.
Dalam berinteraksi dengan al-qur'an, kita akan mampu memecahkan semua problem besar dalam Islam, seperti masalah ketidak jelasan fiqih dalam perundang-undangan dan filsafat dalam ilmu kalam. Kita butuh model filsafat Islam modern dan fiqih kontemporer dalam aspek perundang-undangan, bukan dalam aspek peribadatan. Dengan demikian terpecahkanlah masalah kebebasan, kenegaraan, kemasyarakatan, kemajuan, demokrasi, hak asasi dan masyarakat madani. sehingga perlu membuka pintu ijtihad selebar-lebarnya dengan mengajukan konsep-konsep baru dalam memahami ayat-ayat ahkam. Syahrur dalam kajian ini, membuat konsep Nadhariyah al-hudud atau theory of limits. Membuat batas-batas hukum dalam Al-qur'an.
Dalam berbicara tentang sairurah (process) dan shoirurah (becoming) manusia serta tentang kainunah (being) al-qur'an, maka kita dapat memahami bahwa pemilik satu-satunya kebenaran dan kebenaran kalam Allah adalah garis sempurna proses dan keberadaan manusia seluruhnya, sejak nabi Adam hingga sekarang.
Perbedaan antara kalam Allah dan kalimat Allah adalah bahwa al-qur'an merupakan kalam Allah yang tidak secara langsung diturunkan melalui malaikat Jibril ke dalam hati Muhammad baik suara, lafadz maupun bahasanya. Sedangkan kalimat Allah itu berupa undang-undang alam dan manusia.
Dalam kaitannya dengan pengembangan ini, Syahrur memberikan kontribusi baru tentang al-qur'an pada era kekinian dengan mengatakan "anggaplah al-qur'an itu baru saja diturunkan dan Nabi Muhammad Saw juga baru meninggal kemarin". Hal ini dimaksudkan bahwa arah baru interpertasi keduanya tidak terfokus pada teks, akan tetapi harus pada tataran kontekstual sesuai zaman kekinian sehingga dapat menghasilkan sesuatu yang baru, terutama dalam hukum Islam.
4. Bagaimana memahami sunnah Nabawiyah
Muhammad bin Abdullah adalah manusia biasa yang diberikan kelebihan dari lainnya. Kelebihan tersebut adalah karena ia diberi wahyu oleh Allah. Sebagaimana firman-Nya dalam al-kahfi : 11 (katakanlah (Muhammad), sesungguhnya saya adalah seorang manusia seperti kalian yang diberi wahyu). Wahyu yang dimaksud adalah al-qur'an baik teks maupun isinya. Karena wahyu inilah nabi Muhammad kemudian diangkat menjadi seorang Rasul (utusan).
Dalam menengok sejarah para nabi dan rasul terdahulu, maka akan menjumpai kenabian dan bukti atas kenabiannya yang berupa mukjizat, datang tidak bersamaan dengan risalah yang mereka bawa. Sedangkan nabi Muhammad antara wahyu (al-qur'an sebagai mukjizat terbesarnya sekaligus sebagai bukti kenabiannya) dengan risalah yang beliau bawa datangnya secara bersamaan. Oleh karenanya, kita tidak pernah menjumpai di dalam al-qur'an perintah untuk mentaati Muhammad sebagai manusia maupun sebagai nabi, akan tetapi kebanyakan kita diperintahkan untuk mentaati Muhammad sebagai seorang rasul, karena ketaatan itu hanya diperuntukkan orang yang terjaga (ma'shum) saja. Dan Muhammad sebagai rasul adalah orang yang ma'shum dalam menjaga risalahnya yang terdapat dalam al-qur'an.
Dalam kenabian itu kerkandung tashdiq dan takdzib yang tercermin dalam prilaku keseharian sedangkan dalam risalah terkandung taat dan maksiat yang tercermin dalam psikologi kejiwaannya. Karenanya ketika Muhammad sebagai nabi menyampaikan risalah kepada manusia, misalnya dalam bentuk redaksi ان زلزلة الساعة شيـئ عظيم atau dalam bentuk الله لا اله الا هوالحي القيـومmaka jawabnya tekadang صـدقت atau كـذبت Adapun ketika Muhammad sebagai rasul menyampaikan risalah pada manusia misalnya : فمن كان منكم مريـضااو علي سفـر فعـدة من ايام أخـر maka disini tidak berlaku takdzib atau tashdiq, tapi yang berlaku adalah taat dan maksiat.
Dalam era Khalifah Mutawakkil muncul istilah ijma ahlu sunnah, ijma' Shahabat serta keadilan shahabat sejak saat itulah ulama sunnah nabawiyah menjadi penguasa, maka jadilah fiqih dan kekuasaan menjadi satu yang tak terpisahkan, sehingga seacara perlahan-lahan peradaban Arab Islam berubah. Ada beberapa kaidah sunnah qauliyah yang berkaitan dengan fiqih Islam kontemporer, menurut Syahrur adalah :
1. Sunnah Nabawiyah, apa yang diucapkan, dikatakan dan ditetapkan oleh nabi sebagai keputusan hukum menunggu perintah dari wahyu. Ini menggambarkan bahwa sosok nabi sebagai orang yang tidak pernah menuruti hawa nafsunya. Berkaitan pula dengan maksud ucapan nabi adalah saduran dari al-qur'an bukan sunnah karena ada indikasi lain. sehingga pengembalian ucapan nabi pada Al-qur'an bukan pada sunnah.
2. Sunnah Nabawiyah, baik yang mutawatir maupun yang ahad perlu ada pengembangan, karena sunnah adalah hukum dan hukum itu sendiri cenderung searah dengan perubahan zaman dan tempat. Standar untuk menggunakan hukum sunnah dalam fiqih Islam tergantung pada kesesuaian atau tidak dengan Al-qur'an dan realitas kehidupan masyarakat. Dengan kata lain jika hukum itu sesuai maka diambil kalau tidak bisa ditinggalkan.
3. Sunnah Nabawiyah adalah bentuk ijtihad pertama dan alternatif utama yang dipilih nabi sebagai bentuk penyatuan pikiran mutlak dari wahyu, akan tetapi ini bukan terakhir dan satu-satunya sebagai penyelamat. Hal ini membuka peluang pada pencerah fiqih kontemporer untuk mengembangkan interpertasi baru.
4. Sunnah Nabawiyah merupakan cermin kebenaran utama, di atas kejernihannya interaksi antara al-qur'an dan alam obyektif.
5. Ayat-ayat ahkam kebanyakan diturunkan di Yasrib, yang mana rasul tinggal di Yasrib hanya 10 tahun. Meskipun setelah beliau tidak ada utusan lagi, maka waktu 10 tahun itu sudah cukup meletakkan dasar hukum. Dengan ini tidak dibenarkan melakukan qias terhadap ayat-ayat ahkam, yang benar adalah dengan melakukan ijtihad dengan akal dan kebenaran dalam realita obyektif.
6. Keadilan shahabat dan ijma'nya adalah sesuatu yang dikhususkan pada sahabat dan keluarganya saja. Adapun ijma'nya selain mereka hanyalah kesepakatan sekelompok orang-orang masa kini dalam sebuah majlis perwakilan atau parlemen.
Berkaitan dengan jumlah rakaat dalam shalat, zakat dengan batas nishabnya, atau puasa dan haji dengan rincian hukumnya tidak didapati dalam al-qur'an, adanya hanya dalam sunnah nabawiyah saja. Sebab semua aturan tersebut di atas terdapat dalam al-qur'an tidak dijelaskan secara rinci, kemudian nabi mengaktualisasikan dalam bentuk amal perbuatan bukan dalam bentuk teoritis. Sehingga sunnah fi'liyah dalam wilayah keimanan adalah benang yang mengikatkan kita (baik bentuk maupun kandungannya) pada risalah Muhammad, yaitu yang berupa rukun iman.
5. Masyarakat sosial dan asas persamaan
Sebelum kita mamasuki pembahasan tentang mawaris dan aplikasinya sebagaimana yang terdapat dalam al-qur'an, maka terlebih dahulu kita akan berusaha membatasi konsep istilah penting dalam wilayah mawaris yaitu persamaan. Istilah persamaan ini juga sering digunakan dalam berbagai aspek, misalnya persamaan antara wanita dan pria, persamaan antara pekerja dan majikannya dan lain sebagainya dalam wilayah sosial, ekonomi dan politik.
Kita tidak bisa menafikan dalam hal ini, peran perempuan dalam wilayah perasamaan hak dan kewajiban bermasyarakat walaupun ada kodrat yang tidak mesti disamakan seperti mengandung ,melahirkan dan menyusui anak, akan tetapi pada tataran yang lain hampir tidak ada beda antara peran laki-laki adan perempuan. Selama mencari nafkah dianggap tugas seorangf laki-laki, secara factual banyak perempuan yang bekerja dan mencari nafkah untuk menghidupkan keluarganya, begitu pula sebalinya.
Berbicara tentang persamaan ada dua hal, khususnya dalam wilayah sosial, ekonomi dan politik, maka kita harus membatasi aspek yang sama dari dua hal tersebut. Kita tidak bisa menyamakan pria dan wanita dalam aspek fisiologinya, akan tetapi yang disamakan dalam hal kesempatan untuk bekerja dan menerima gaji atau dalam hal hak untuk mengikuti pemilihan umum. Dari sini Syahrur membedakan dua persamaan, yakni :
1. Persamaan individu (tematik), seperti 2 + 2 = 4, ini berarti menempatkan persamaan bilangan 2,3,4. Yang demikian hanya berlaku untuk bilangan satuan saja. Pemahaman ini hanya dari sisi logika. Dan inilah yang disebut dengan musawah riyadliyah aqliyah mujarrodah (persamaan pasti yang hanya menurut akal), dan ini tidak bisa diterapkan dalam kehidupan sosial, karena masyarakat itu kelompok maka yang menjadi asas juga harus kelompok.
2. Persamaan kelompok, yang dimaksud persamaan disini adalah persamaan antara dua golongan atau antara individu-individu golongan menurut kualitas dan kuantitasnya masing-masing. Menurut jenisnya masyarakat sosial itu terbagi menjadi dua, yaitu : masyarakat laki-laki dan masyarakat perempuan.
Dalam persamaan pria dan wanita, maka yang dimaksud persamaan adalah persamaan dari beberapa tingkat, pertama pria dan wanita secara umum, kedua, pria dan wanita dewasa, ketiga pria dan wanita yang telah menikah, keempat, pria dan wanita yang mempunyai anak dan kelima, pria dan wanita yang telah cerai dari perkawinannya. Syahrur menggambarkan dalam bentuk diagram sebagai berikut :

Masyarakat Sosial

Kelompok wanita Tingkat 1 Kelompok Pria
Kel. Wanita Dewasa Tingkat 2 Kel. Pria dewasa
Kel.wanita bersuami Tingkat 3 Kel. Pria beristri
Kel. wanita beranak Tingkat 4 Kel.Pria beranak
Kel. wanita janda Tingkat 5 Kel. Pria duda

Setelah membahas persamaan, melangkah pada pembahasan tentang kaidah-kaidah mawaris dalam al-qur'an. Yang harus perhatikan adalah ; pertama, bahwa tingkat pertama itu mencakup semua tingkatan hukum yang ada dibawahnya, kedua, bahwa persamaan itu terjadi antara dua kelompok yang berbeda. Dari sini dapat dikatakan bahwa dalam mawaris bagian seorang pria dalam kelompok pertama itu tidak harus sama dengan bagian wanita yang berada pada kelompok kedua, karena hal tersebut mengikuti jumlah individu dalam setiap kelompoknya.
Dalam mawaris 3 laki-laki disamakan dengan 6 perempuaan itu berarti menyamakan antara dua kelompok yakni menjadikan bagian laki-laki sama dengan bagian perempuan. Sebagaimana firman Allah yang artinya; "seorang laki-laki itu bagiannya sama dengan dua orang perempuan". Hal ini juga berlaku untuk semua kondisi yang mana jumlah individu dalam kelompok wanita itu lemah dari jumlah individu dalam kelompok laki-laki.
Kalau diperhatikan, maka bilangan individu dalam tiap kelompok itu harus berupa bilangan bulat, adapun penisbatan antara bilangan kelompok yang satu dengan bilangan kelompok yang lainnya itu adakala berupa bilangan bulat dan adakalanya berupa bilangan pecahan. Misalnya; dua orang laki-laki dari kelompok pria dan lima orang perempuan dari kelompok wanita, kelompok yang pertama berupa bilangan bulat, dan demikian pula dengan kelompok yang kedua juga berupa bilangan bulat. Adapun penisbatan wanita kepada pria maka jumlah pecahan adalah 2/5 = 2,5. Hal ini dapat kita pahami dari perbedaan antara (قوق) dengan ( أكـثر), kata aktsara. digunakan untuk bilangan bulat saja, sedang kata "fauqo" digunakan untuk bilangan bulat juga untuk bilangan pecahan.
Jika mengambil kelompok pria, maka jumlah individunya itu sama dengan jumlah individu kelompok wanita. Dengan demikian bagian kelompok pertama itu sama dengan bagian kelompok yang kedua, jadi bagian wanita dalam keadaan yang demikian itu sama dengan bagian pria. Demikian pula bagian kelompok duda itu sama dengan bagian kelompok janda. Artinya bagian wanita janda itu sama dengan separuh dari bagian pria duda.
Dari penjelasan di atas dapat dipahami, bahwa ayat mawaris datang diperuntukkan untuk semua manusia. Hal ini tentunya berbeda dengan ayat tentang perintah puasa yang datang hanya diperuntukkan orang-orang yang beriman saja. Ayat mawaris membagi manusia menjadi beberapa bagian yang memiliki beberapa tingkatan. Menurut jenisnya manusia terbagi menjadi laki-laki dan perempuan, sedangkan bila menurut usianya terbagi menjadi kanak-kanak dan dewasa (baligh), dan menurut status sosialnya terbagi menjadi suami/istri dan perjaka atau duda/janda. Sedangkan masyarakat berdasarkan kepercayaannya terbagi menjadi agamais dan non-agamais, dan orang yang beragama terbagi menjadi muslim, nasrani dan yahudi. Nasrani terbagi menjadi khatolik, ortodoks dan protestan.Muslim dibagi menjadi sunni dan syaiah. Jika ditinjau dari segi profesinya maka manusia juga terbagi kedalam beberapa kelompok, yaitu kelompok insinyur/arsitek, kelompok dokter, keelompok pegawai dan kelompok petani. Dan masing-masing dari kelompok ini juga terbagi-bagi lagi dalam beberapa kelompok, misalnya kelompok insinyur pertanian, insinyur bangunan, dll.
Syahrur juga membagi masyarakat beradasarkan status sosialnya. Kelompok yang berdasarkan status sosial dengan beragam tingkatan itu adalah suatu sunnatullah dalam kehidupan masyarakat. Dalam perbedaan, masyarakat harus dilihat dari apa yang disebut dengan publik interest (kepentingan umum) dan privete interest (kepentingan pribadi). Dalam private interest misalnya, petani berbeda dengan dokter, insinyur dan pegawai, pedagang, penjual dan sebagainya.
Dalam dunia politik (siayasah), Syahrur menjelaskan bahwa berpolitik itu masuk pada wilayah pertentangan, terkadang saling mendukung dan terkadang juga saling menjegal. Penegasannya perpolitikan bertumpu bagaimana memperbaiki perekonomian dalam membangun negara. Dalam politik dikenal beragam partai politik yang berusaha memperjuangkan aspirasi kelompok masyakarat, ini ditempuh dalam dua jalur ;
1. Menafikan kelompok partai lain, selanjutnya mematikan semua kegiatan partai tandingannya dengan mengarahkan masyarakat pada satu partai saja serta berusaha menghilangkan pluralitas. Dari sini nampak muncul penguasa yang diktator dan otoriter, sebagaimana pernah dilakukan partai komunis yang berusaha menyingkirkan aliran borjuis dan kapitalis yang berusaha mensosialisasikan konsep diktator prolitarian dan negara sekuler.
2. Tidak menafikan kelompok partai lain, selanjutnya berusaha mengadakan persaingan secara sehat (kompetisi) dan inilah yang disebut dengan demokrasi yang berlandaskan pada kemajemukan berpolitik, mengadakan pemilihan umum, bebas berpendapat, kebebasan pers, sehingga membentuk peradaban bangsa yang aman diatas berbagai pluralitas.
Dari dua kelompok itu ia lebih ditekankan pada kelompok kedua, karena melihat apa yang dipraktek oleh nabi khususnya dengan konsep para shahabat memiliki perbedaan yang besar. Dimana sampai sekarang timbul perpecahan berbagai kelompok berdasarkan idiologisnya (muslim, mukmin, yahudi, dan nasrani) orang mukmin muslim terpecah menjadi sunni dan syi'ah. Sunni terkotakkan menjadi syafi'iyah, Malikiyah, Hanabilah dan Hanafiyah. Jika dalam perpolitikan masyarakat seperti ini, maka pemimpin yang dilahirkan diktatorisme yang fanatisme terhadap golongan tertentu. Dalam politik Islam, perempuan selama ini dikesempingkan bahkan tidak diberi hak untuk memimpin Negara dan lain sebagainya. Hal ini juga terbawa dengan interpertasi teks yang tidak menyentuh konteks kekinian sehingga perlu adanya para meter baru yang membawa perempuan memperoleh hak sejajar dengan laki-laki secara wajar sesuai tuntutan perubahan zaman.
Masayarakat Madani, melihat kondisi realitas umat Islam dan masyarakat sosial yang berkembang, Sayhrur mengatakan bahwa membentuk masyarakat sosial dan negara madani adalah sebuah tawaran solusi . Sebab jika masyarakat secara relaitas tersusun dari kelompok-kelompok secara ideologis maupun sukunya, demikian pula dengan profesi, pekerjaan, kedudukan dan status sosialnya, maka sudah seharusnya kelompok tersebut disatukan dengan suatu golongan kebangsaan. Dengan demikian akan ada tertib sosial yang membutuhkan tata aturan yang diambil untuk mengikat kelompok tersebut dalam melakukan aktivitas. selain itu harus ada kode etik dan figure publik, tanpa itu masyarakat akan menjadi liar dan negara akan menjadi buas.
Pada prinsipnya negara Madinah yang dibangun oleh nabi Muhammad perlu diteladani, karena dengan itu nabi mempersatukan masyarakat pluralis antara Islam Mekkah (Muhajirin) dan Islam Medinah (Anshor) termasuk didalam golongan Yahudi dan Nasrani kedalam suatu tatanan masyarakat sosial dibawah naungan panji-panji hukum yang berlandaskan asas persamaan, hal ini posisi nabi sebagai pengayom bagi semua manusia. Peran figur publik (keteladanan) Nabi Muhammad perlu dijadikan sebagai arah baru dalam kepemimpinan kekinian untuk menata masyarakat, terutama masyarakat muslim yang sudah terhegemoni dengan paradigma teologis yang kental dibenaknya.
Mentaati penguasa (ulil amri) dalam mengembang amanat bangsa adalah sebuah keharusan, sebab tanpa penguasa masyarakat akan menjadi terpecah-pecah atau bercerai berai, namun demikian tergantung kepada penguasa sebagai figur publik yang dipercayakan kepada masyarakat. Konsep kepemimpinan Muhammad sebagai figure publik dunia adalah sosok pemimpin demokrasi, dimana negara Madinah telah memunculkan konsep negara modern sepertinya telah ada pembagian kekuasaan legislatif, yudikatif dan eksekutif walaupun nabi sendiri dianggap sebagai pusat pengambilan keputusan.
Dalam praktek penyelenggaraan negara, perlu adanya dikotomi antara ibadah dan muamalah. Sebab ada sekat-sekat yang merupakan elemen substantif yang berada pada wilayah tersendiri. Ibadah masuk wilayah substantif pada agama sehingga faktor dogma mendominasi kehidupan sosialnya dan sering menimbulkan konflik sementara muamalah adalah wilayah sosial murni yang terlepas dari dogma yang terindikasi kontrak-konrtak sosial pada masyarakat.
Menurut Syahrur, mengatakan bahwa dalam suatu agama mengandung tiga aspek, pertama, aspek keteladanan, atau figur yang tidak mungkin dipisahkan dari pemerintahan dan masyarakat dalam suatu negara. Kedua, aspek peribadatan yang telah dipisahkan dari pemerintahan sejak era kenabian Muhammad. Ketiga aspek perundang-undangan dan hukum yang menuliskan ketentuan Allah dalam kehidupan individu, negara dan masyarakat.
Dalam kaitan dengan arah baru pemikiran fiqih Islam, al-qur'an dan sunnah menjadi acuan utama, dengan menginterpertasinya sesuai dengan kebutuhan masyarakat dan perkembangan ilmu dan teknologi yang semakin berkembang, dan tidak terjebak pada fiqih klasik. Ini harus membutuhkan suatu keberanian dalam merombak tatanan hukum dalam masyarakat yang telah dianggap mapan tapi stagnan.

E. Contribution To Knowlidge.
Muhammad Syahrur dianggap sebagai tokoh kontroversial dalam pemikirannya terhadap pengembangan ilmu-ilmu keIslaman, bagi penulis justru beliau berani berkorban untuk kepentingan dan pengembangan ilmu pengetahuan dalam dunia Islam. Diantaranya, sebagai berikut :
1. Menyumbangkan beberapa teori dalam hukum Islam yang mampu merombak pemikiran umat Islam yang semula statis kemudian kemudian berkembang. Misalnya teori of limits atau Nadhariyah al-Hudud atau teori batas, yang penerapannya hampir menjamah seluruh sistem kehidupan manusia dengan meletakkan batas-batas aktivitasnya terutama dalam kaitannya dengan hukum.
2. Dalam fiqh Islam, beliau membuat format baru dengan menginterpertasi al-qur'an dan sunnah Nabi dengan konteks kekinian untuk menggantikan format fiqih situasional klasik yang dianggap telah mapan dan cocok dengan segala zaman.
3. Dalam banyak hal, pemikiran Syahrur dijadikan sebagai landasan untuk mengidentifikasi berbagai persoalan keislaman dari sudut rasionalisasi atau islamisasi ilmu pengetahuan yang bebas dari keterikatan dogma dalam upaya memperbaiki citra peradaban masyarakat Islam dimata peradaban bangsa lain.
4. Memberikan semangat kepada kaum muslimin melalui pernyataan keagamaan yang dianggap kontroversial, kemudian sadar dan bangkit membela agamanya yang dianggap keterbelakangan, mundur, apologetik dan atomistik, kemudian maju dalam melakukan kajian rasional dalam mengembangkan ilmu-ilmu keislaman.

F. Kesimpulan.
Dari uraian tentang konsep Kainunah, sairurah dan shairurah serta aplikasinya, dapat disimpulkan :
1. Allah berwujud dengan wujudNya sendiri (Kainunah) tanpa sairurah dan shairurah. Ia diketahui melalui asmaul Husna, karena penyebutan Al-qur'an tentang lafzdul jalalah selalu disertai salah satu sifatNya. Pada manusia diketahui bahwa Allah itu ar-Gahfur, al-Rahim, ar-Raziq, ar-Rab dan ilah yang mengarah pada rububiyah dan uluhiyah karena tunduk pada sairurah dan shairurah.
2. Dalam masyarakat sosial, kainunah adalah keberadaan masyarakat manusia itu sendiri, sairurah adalah proses sejarah terbentuknya masyarakat, sementara segi shairurah adalah bagaimana sejarah perubahan dan pergerakan perkembangan masyarakat itu dalam menata kehidupannya.
3. Wujud Al-qur'an itu hanya pada zatnya saja, maka al-qur'an tiadak bisa dipahami kecuali dari segi alam dengan seluruh entitas dan realitasnya yang tidak bisa diketahui secara kulli oleh manusia, nabi mengetahui sercara kulli karena ia telah menyatu dengan wujud Allah. Kalau kita mampu berinteraksi dengan al-qur'an kita akan mampu memecahkan berbagai fenomena kekinian termasuk ketidak jelasan perundang-undangan dalam fiqih Islam dan filsafat dalam ilmu kalam. Dengan demikian terpecahkan fenomena kebebasan, kenegaraan, kemasyarakatan, kemajuan, demokrasi dan sebagainya dengan meletakkan asas-asas baru melalui ijtihad.
4. Memahami sunnah Nabawiyah sebagai saduran wahyu Allah kepada Nabi yang kemudian direfleksikan dalam bentuk fi'liyah, qauliyah dan takririyah. Jadi mentaati sunnah nabi adalah al-qur'an dan ini adalah bentuk ijtihad pertama sebagai alternatif untuk penyatuan pikiran mutlak yang diwahyukan. Sunnah adalah hukum dan hukum selalu searah dengan perubahan zaman, maka standar penggunaannya tergantung kesesuaian atau tidaknya dengan al-qur'an dan realitas dalam masyarakat.
5. Persamaan masyarakat harus dilihat secara kelompok dalam wilayah sosial, ekonomi dan politik dengan membatasi pada dua aspek yang sama pada kelompok tersebut. Pria disamakan dengan wanita dalam mawaris dalam tingkatan tertentu. Begitu pula memahami perbedaan dan persamaan dalam alam demokrasi, status social, hak memperoleh pendidikan pekerjaan, dan seterusnya harus disamakan dengan laki-laki.
6. Format persamaan memperoleh perlindungan hukum dalam negara dapat dilihat pada masyarakat madani yang dibangun Oleh Rasulullah Saw dan ini dianggap sebagai tawaran solusi bagi negara modern saat ini.

DAFTAR BACAAN

Syahrur,Muhammad. 2003.Nahwu Ushul Jadidati Li Fiqh Al-Islami, fiqh perempuan ( wasiat, waris, pemimpin dan pakaian), pemikiran Islam modern (4)
Syahrur, Muhammad. 2003. Dirasat Islamiyyah fi ad-Daulah wa al-Mujtama' terj Saifuddin Zuhri (Tirani Islam Genelogi Masyarakat dan Negara, LkiS, Yogyakarta.
Syamsuddin, Sahiron, dkk, , 2003. Hermenutika Alqur'an Mazhab Yogya, Islamika, Yogyakarta.
Tashwirul Afkar Jurnal pemikiran keagamaan dan kebudayaan, 2002. Deformalisasi Syariat edisi 12 Lakpesdam NU.
Jurnal Analytica Islamica. 2002. Kecenderungan Baru dalam perkembangan pemikiran Islam, Vol.3 Nomor. 2, Pascasarjana IAIN Sumatera Utara.

Read More..